Gündem

Evlad-ı fâtihân olarak anılan ve fetihler genişledikçe Rumeli bölgesine Anadolu’dan getirilip yerleştirilen Türkmenler, batı yönlü fetihlerde ve fetih edilen bölgelerin korumasıyla birlikte Rumeli’nin iskânında önemli rol oynadılar. Sarı Saltuk’tan Simavna Kadısına, Hacı İlbeyi’nden Şeyh Bedreddin’e, Süleyman Paşa’dan Timurtaş Paşa’ya, Mihaloğulları, Evrenosoğulları, Tunahanoğuları vd. evlad-ı fatihan ordusu peyderpey bu bölgede iskân etmiş, bu bölgenin İslamlaşmasında etkili olmuşlardır. Osmanlı arşivlerinde bulunan vakıf ve tahrir defterleri, Anadolu’nun içlerinden gelen gaziler tarafından fethedilmiş verimli topraklara yönelik göç hareketlerini bütünüyle ortaya koymaktadır. Selçuklulardan beri Balkanlara göçen Türk unsurlarının Anadolu’da meydana gelen demografik düzen, tehcir, iskân, sürgün ve kolonizasyon faaliyetleriyle ilgili olduğu tespit edilmiştir. Bu göçler devlet eliyle sistematik olarak yapıldığı gibi Moğol baskısı, Timur istilası, nüfus baskısı ve şehzadeler mücadelesi gibi iç ve dış siyasi ve askeri faktörler de bunda etkili olmuştur. Uc bölgelere kaçan eski Selçuklu ve Osmanlı sarayına mensup şehzade ve liderler (İzzeddin Keykavus, Süleyman Paşa gibi), Rumeli’de bulundukları süre içerisinde buradaki verimli topraklara göçen göçebe Türkmenleri (muhacirleri) gaza için teşkilatlandırarak bölgedeki Türk iskânının temellerini atmışlardır.1 Özellikle Osmanlı Beyliği zamanında Batı Anadolu sınır boylarını dolduran Türkmen muhacereti taşarak Rumeli’ye akmış, gazilik akımlarıyla birlikte Trakya çok süratli bir şekilde Türkleşmiştir. Anadolu Türklerinin Rumeli’ye geçişleri, muayyen bir devrede ve muayyen bazı hadiseler üzerine başlamayıp, bunun Osmanlıların Trakya’yı zapt etmeye geçmelerinden senelerce önce başlayıp sistemli bir şekilde devam ettiği öne sürülmüştür.2 Batı Anadolu Beylikleri zamanında batıya doğru uzanan kolonizasyon faaliyetleri, Ege denizinde bir durak gördüyse de Aydınoğulları ve Karesi Beyleri, deniz yoluyla gaza faaliyetlerine devam ederek Balkanlara çıkmış, ganimet ve yağma akınlarından sonra geri dönmüşlerdi. Daha sonra Osmanlılar konumlarının da vermiş olduğu keyfiyetle gaza harekâtını sürdürmek zorunda kalmışlar, 14. yüzyılın başlarında Anadolu’nun bütün gazi savaşçıları onların bayrağı altında toplanmıştır. Rumeli’de fütuhata önderlik eden ve önemli ölçüde onu gerçekleştiren Aşıkpaşazâde’nin Gaziyân-ı Rum dediği Osmanlı Gazileri olmuştur. Gaza ve Oğuz göçü, Rumeli’nin vatan toprağı haline gelmesinin temel iki faktörüdür. Bundan sonra nüfus kitleleri büyük oranda yer değiştirmiş, yerli Rumlarla halk kaynaşmaları yaşanmış ve nüfusun yayılış şekli de değişmiştir. Rumeli’nin iskânı hususunda alınmış tedbirler içerisinde en önemlisi bu bölgeye daha ilk günlerden itibaren külliyetli göçebe unsurları aktarılması olmuştur. Burada yeni fethedilen bölgeyi şenlendirmek, askeri sevkiyatı ve erzak tedarikini kolaylaştırmak için yollar boyunca köyler, kasabalar kurmak, düşman bölgelerine yerleştirilecek Türk ve Müslüman muhacirler ile siyasi ve emniyeti sağlamak gayeleri ile devletin sürgün usulüne de sık sık müracaat ettiği görülmektedir. Orhan Gazi zamanında Karesi topraklarından Rumeli’ye geçen Ece unvanlı Müslüman gaziler, Ece Bey, Ece Fazıl, Yakup Ece faaliyetteydiler. Gaza neticesinde ele geçen ganimet gaza ve fetihleri teşvik etmekteydi. Rumeli’de gazilerin savaşmaktan başka sosyal aktiviteleri olmadığı anlaşılmamalıdır. Yüzyıllardır Rum, Ermeni, Gürcü halklarıyla sınırdaş ve bir arada yaşayan uc ve akritai geleneklerinin kuşakları olan gaziler, dostluk, evlilik, dini hoşgörü, etnik karışıklıklar vs. sebeplerle birlikte yaşamanın tecrübelerini de Balkanlara taşımışlardı. Başlarda yarı göçebe halk Balkanlara göçürülüp oradan da gayrimüslim unsurlar alternasyonel bir biçimde Anadolu’ya taşınmıştı. Daha sonra sürekli fakat peyderpey bir yerleşme takip etmiş yeni köyler kurulmuş, şehirlerde Rumlarla birlikte yaşamışlar, bazen yeni mahalleler kurmuşlardı. Bu durum ilk dönem Türk iskânı için de geçerlidir. Şehirlerde ihtida hareketleri de Türk-Hıristiyan kaynaşmasını hızlandırıyordu.3 Gazi topluluklarının serüvenleri ve hayat hikâyelerinden derlenen Danişmendnâme ve Rumeli’de derlenen Saltuknâme benzeri Gazavatnâmelere bakarak gazilerin sadece gaza ve savaşla meşgul olduklarını söylemek eksik bir ifade olur. Bu eserlerde Müslüman-Hıristiyan dostlukları ve sosyal ilişkilerine dair bir hayli örnek görmek mümkündür. Bu arada Anadolu’da Türkçe konuşan Türklerle, Trakya’da Türkçe konuşan Türkopoller (Peçenek, Kuman, Uz) birbirlerinin varlığından haberdardılar. Mesela Orhan Gazi’nin oğlu Süleyman Paşa, Rumeli’deki faaliyetlerinde bu Türklerle görüşmüştü. Balkanlara kuzeyden inen bu Türkopollerle askeri, ticari ve sosyal ilişkiler kurmalarına mani yoktu. Mesela Osman Beyin yanında savaşan Köse Mihal, Lefke ve Çadırlı Beyleri, Orhan Bey’in yanında savaşan Evrenos Gazi önceleri Bizans hizmetinde bulunmuş eski Türklerin devamı oldukları öne sürülür.4 Ayrıca gazilerin Bizans ordusunda ücretli asker olarak istihdam edilmesi halkların kaynaşmasına vesile olduğu gibi Türkmen savaşçılarının Balkan topraklarını tanımasına, oradaki siyasi ve askeri durumu öğrenmelerini sağlamıştı. Güçlü gazi liderlerin varlığı sayesinde Bizans hanedanları, Anadolu’dan güçlü paralı asker desteği alabiliyorlardı. Bu Türk boyları, “yardımlarıyla Bizanslıların sadık dostlarıydılar”. Prof. İnalcık, Bizans kaynaklarında bu ifadenin kullanıldığını belirtmiştir.5 Bütün bu faktörler, Türklerin Rumeli’deki yerleşmelerini kolaylaştıran faktörlerdir. Bu yerleşme sırasında Türklerin yerel halklar içerisinde eriyip kaybolmamasının yegâne sebebi sürekli cereyan eden Oğuz (Türkmen) göçleridir. Bu göçebeler hem yoğun bir etnik ihtiyat hazinesi aynı zamanda ihtiyaç anında -tüm Türk devletlerinin vazgeçemediği- temel asker kaynağıdır. Bu arada göçebe ve yörük Türkmenlerin cengâverlik rolleri de yerleşiklerden daha üstün ve dolayısıyla sürgün, iskân ve kolonizasyon faaliyetlerinde avantajlı bir durum sergiledikleri bir gerçektir. Osmanlı’nın düzenli ordularından önce ve onlardan bağımsız hareket eden Gazi Evrenos, Turahan, Mihaloğlu ve Malkoçoğlu gibi büyük uç beylerinin düzensiz akınları yeni yerler açıyor, esas orduya lojistik destek ve istihbarat bilgileri sağlıyor, keşif seferleri düzenliyorlardı. Bunlar arasında mühtediler (Türklerle kaynaştıktan sonra Müslüman olanlar) de vardı. Bununla birlikte sınır boylarında gaza ideolojisini canlandıran ve liderlerin otoritesine İslam’ın manevi onayını kazandıran dervişler, her zaman varlıklarını sürdürüyorlardı. Ahi tekke ve zaviyeleri, Anadolu’da olduğu gibi Balkanlarda da göçebe topluluklarının yerleşik düzenin değerleriyle adaptasyonuna yardımcı oluyor, esnaflık ve el sanatları gibi şehir kültürünün unsurlarıyla tanışıyor, bu tekke ve zaviyelerin etrafında yeni yerleşim birimleri kuruluyordu. Ahi zaviyelerinin yerini daha sonra Bektaşi tekkeleri alacaktır. Bağdaştırmacı ve esnek yapısıyla Bektaşilik, gayrimüslim nüfusla kaynaşmayı kolaylaştırıyor ve Bektaşi olmak için din değiştirmeye gerek duyulmaması, İslamlaşmayı hızlandırıyordu. Rumeli’de Türk İskânı Anadolu’dan Müslüman Türklerin gelip Rumeli’ye yerleşmesi, ilk defa 1261’de Moğollardan kaçıp Bizans’a sığınan İzzeddin Keykavus’la gerçekleşmiştir. İ. Keykavus, kardeşi Rükneddin Kılıçarslan ile girdiği saltanat mücadelesinde en büyük dayanağı uçlardaki Türkmenler ve gazilerdi. Keykavus’a bağlı Türkmen aşiretleri, ona katılmak üzere kendi kışlık otlaklarına gidermişçesine İznik’e indiler ve kısa bir zaman içinde birçok Türk göçebe ailesi (Türkevi) buradan Rumeli’ye göçtüler.6 Rumeli Gazilerinin gaza önderi ve bir Türkmen gazi-veli tipi olan Sarı Saltuk da 30-40 Türkmen obası ile birlikte İ.Keykavus’un yanına gelmiş ve İstanbul sarayı tarafından Dobruca’ya yerleştirilmişlerdi (1263). Daha sonra Gagavuz adıyla bilinen bu topluluk günümüze kadar gelmiştir. Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda gazilerin üstün rolü üzerinde duran P. Wittek, Gagavuzların menşelerinin Bizans’a sığınan İ. Keykavus’un halkı olduğunu ve Gagavuz adının Keykavus’tan geldiğini belirtmişti.7 Anadolu’dan Balkanlara gelip yerleşmiş ilk Müslüman velisi olan Sarı Saltuk, nüfuzu yüksek bir Türkmen gazisi olarak yerli unsurların da sempatisini kazanmış ve adı etrafında menkıbeler türemiştir. Şehzade Cem, kardeşi II. Bayezid ile girdiği saltanat mücadelesinde kendisine destek aramak için ilk fırsatta Rumeli Gazilerinin merkezi Edirne’ye gelmiştir. Cem Sultan’ın emriyle Ebu’l-Hayri Rumi tarafından Sarı Saltuk’a ait bütün gaza ve cihat rivayetleri derlenerek (1473-1480) Rumeli Türklerinin büyük destanı Saltuknâme adlı eser ortaya çıkmıştır. Bu büyük destanda Sarı Saltuk, Balkanları İslam’a ve Türklere açan büyük bir veli-gazi rolündedir.8 Sarı Saltuk’un obasıyla yerleştiği Dobruca ve özellikle türbesinin bulunduğu Babadağı kasabası ve zaviyesi, Osmanlı tarihi boyunca batıya açılan gazalarda gazi, yörük ve akıncıların hareket merkezi konumunda olduğu gibi, aynı zamanda Türkmen aşiretleriyle serhat gazilerinin faaliyet gösterdiği, merkezi otoriteye karşı sık sık isyan ettikleri merkez olarak kalmıştır. Dobruca’ya çıktığında Şeyh Bedreddin de bu zaviyeyi kendisine üs edinmiş ve faaliyetlerini burada yürütmüştü.9 Dobruca ve Deliorman bölgesi 15. yy.dan itibaren Bedreddinîlerin ve Bektaşilerin en yoğun oldukları faaliyet sahasıydı. Gerek Sarı Saltuk, gerek Hacı Bektaş Veli (müritleri) ve gerekse Şeyh Bedreddin bölgede hem Hıristiyanlar hem de Müslümanlar için yüzyıllar boyunca ortak bir aziz ve kült olmuştur. Bugün dahi Balkanlardaki Halk Müslümanlığında Bektaşi neşesini görmek mümkündür. Osmanlı sultanları batıya sefere çıktıklarında Dobruca’dan geçerek Babadağı’nda bulunan Sarı Saltuk’un türbesini ziyaret ederlerdi. Zira bu Türkmen gazisinin kabri, Rumeli Gazileri için moral ve motivasyon kaynağıydı. Bu yüzden II. Bayezid, Sarı Saltuk’un kabri üzerine bir türbe inşa ederken, buraya vakıflar bağlamış, Rumeli Gazileri’nin gönlünü kazanmaya çalışmıştır. Kanuni Sultan Süleyman, ünlü Mohaç Seferi’ne çıkarken bu türbeyi ziyaret etmiş, ona ve beraberindeki gazilere methiyeler düzüp dua etmiştir.10 Sarı Saltuk’tan sonra Osmanlılardan önce Karesi ve Aydınoğulları gibi sahil beylikleri gazi liderlerinden Hacı İlbeyi ve Gazi Umur Bey Rumeli’de gaza faaliyetlerine başlamıştı. Gazi Umur, 300 gemiyi bulan donanması ile Ege Denizini aşıp Boğazlardan geçip Dobruca’dan Rumeli’ye çıkıyor ve bölgeyi yağmalayıp dönüyordu. İzmir’i geri alayım derken şehit olan Gazi Umur, hazin öyküsü ve gaza efsaneleriyle kerametler isnat edilen bir Türkmen veli-gazisi olmuştur. Gaza liderliğini devralan Osmanlılar, Karesi topraklarında yerleşmiş ve Rumeli sahillerine Türkmenleri sevk etmeye başlamıştı. Hacı İlbeyi, Timurtaş Paşa ve Orhan Gazi’nin oğlu Süleyman Paşa başta olmak üzere Anadolu’dan gelen birçok gazi lideri ve gazi uç beyleri, Osmanlıların himayesinde Balkan fütuhatında önemli hizmetlerde bulundular. O zaman sürecinde darü’l-harp olan Rumeli topraklarında bütün toplumsal erdemler gaza ülküsüyle uyumluydu. Merkezi otoritenin Sünni mezhep, medrese kelamı, yapay bir edebi dille yazılmış saray edebiyatı ve şeriat hukukundan oluşan ileri uygarlığı sınır bölgelerinde yerini aykırı dini tarikatlar, tasavvuf, alplık ve kahramanlık öyküleri, menkıbe edebiyatı ve örfi hukuk ile belirginlik kazanan gazilerin ve dervişlerin halk kültürüne bırakıyordu. Sınır toplumu, her iki taraf için de (Rumlar ve Türkler) karmaşık olduğu kadar esnek ve hoşgörülü bir yapıdaydı. Ortak tarihsel, askeri, dini ve sosyal deneyim Balkan yerli halklarıyla Müslüman gazileri bir araya getirmişti. Osman’ın gazileriyle işbirliği yapan Rum beyi Gazi Mihal ve Bizans ordusunda paralı asker olarak görev yapan Türkopoller (gaziler) bu deneyim sürecinin örnekleridir. Daha sonra Osmanlılar, Müslüman Anadolu ile Hıristiyan Balkanlar üzerinde imparatorluklarını kuracaklardır. Gazilerin Rumeli’deki faaliyetleri ve özelliklerinden ilk defa Düsturnâme-i Enverî ve Saltuknâme gibi gazavatnâme türü eserler bahsetmiştir. Gazilik değerlerini ve menkıbelerini miras alan Osmanlılar, zamanla hepsini sahiplenerek bunu içselleştiren biricik gazi devleti olmuştur. Gaziler İslam dininin fedaileri olan uç savaşçılarıdır. Sınırların bu iman savaşçıları İslam uğrunda komşuları olan kâfirlere karşı gaza yapmakla mükelleftirler. Dini bir vecibe olan gaza ülküsünün etrafında örgütlenen gazilerin Osmanlı devletinin kuruluşunun üzerine bina edildiğini öne süren P. Wittek, ilk defa gazi tezine dikkatleri çekmişti.11 Aşıkpaşazâde’nin “Rum Gazileri (Gaziyân-ı Rum)” dediği zümrelerin diğer gruplardan farklı oldukları anlaşılmaktadır. Yazar, bazılarına gazi derken Alpları, Türkmen beylerini gazi saymamıştır. Gazilerin sosyal hayat şartları ve dünya görüşleri, Anadolu Abdallarına (Abdalân-ı Rum) daha yakındır. Diğer sosyal zümrelere göre Gazilerdeki İslami çizgiler daha net ve belirgindir. Darü’l-harp olan Balkanlarda gazilik, bir tarikattır. Zira gaza Müslümanlığı bir nevi Halk Müslümanlığıdır ve halk inançları, doğası gereği mistiktirler. Menakıbnâmeler, tahta kılıçlarla küffarı ezen, kaleler fetheden Türkmen şeyh ve dervişlerin gaza ve cenk örnekleri ile doludur. Anadolu ve Balkanlarda halk arasında en çok okunan (veya dinlenen) sözlü veya yazılı eserlerin başında gazavatnâme ve cenknâme gibi kahramanlık hikâyeleri ile dolu olan türler gelmektedir. Anadolu’da popülerleşen Battalnâme ve Danişmendnâme türü kahramanlık destanlarının son halkasını Rumeli’de derlenen Saltuknâme oluşturmaktadır. Gaziler, müttefikleri ve mücadeleleri ile de merkezi Sünni idareye daha uzak oldukları için diğer sosyal gruplarla (merkezkaç zümreler) heterojen bir karışım olabiliyorlardı. Osmanlı’nın Balkanlarda kolayca yerleşmesini sağlayan unsurlardan biri olan istimalet politikasının temelinde bu yapıdaki dini-mistik teşekküller bulunmaktadır. Yani, Gaziliğin bağnaz ve sert yanlarının sanıldığından daha hoşgörülü ve esnek olduğu istimalet politikasıyla belirginleşmiştir. Bitinya’daki nisbi otonomileri günlerinin aksine fırsat buldukları zaman Osmanlı düzenine karşı muhalefet ediyorlardı. Gaza, darü’l-harp topraklarda yapılan mücadeledir. Buna göre Balkanlar harp bölgesiydi, yani gaza diyarıdır. Anadolu ise darü’l-İslam’dır. Dolayısıyla burası gaza diyarı değil olsa olsa cihat bölgesi olabilir. Cihat ise Müslüman toprakları işgal edildiği zaman yapılan ve mutlak farz (farz-ı âyın) olan savunma savaşını ifade eder. Gaza ise farz-ı kifâyedir; fütuhatı ifade eder.12 Geçimini ganimet ve yağma akınları, ücretli askerlik ve fetihlerle temin eden bir zümre için gazilik bir prestij kaynağı olduğu kadar bir ekonomik faaliyettir de. Varlıklarını ve servetlerini Rumeli’nin fethine ve gazaya borçlu olan gaziler için darü’l-guzat Edirne’nin başkent olarak kalması, padişahın sürekli olarak burada, yani içlerinde oturması çok önemlidir. Fatih’in, fethettikten sonra İstanbul’u başkent yapmasına hiçbir zaman memnun olmadılar. Rumeli Gazilerinin düşünce ve ideolojilerini yansıtan Saltuknâme’de Sarı Saltuk Sultana, “kafirleri defetmek ve düşmanları yenmek istiyorsanız Edirne’yi merkez yapmalısınız” diyordu.13 Böylece daha sonraki zamanlarda da gazilerin Edirne’ye ve gaza geleneklerine olan özlemlerinin devam ettiği anlaşılmaktadır. Bu sebeplerle Osmanlı Devleti, asırlarca Balkan serhatlerinde fetihlerin yükünü omuzlayan Rumeli Gazilerinin aziz hatırasına, Yörük Teşkilatını yeniden örgütleyerek, onları Evlad-ı Fatihan14 olarak yâd edecektir. Gaziler, heterodoks sınır kültürüne mensup iken Yıldırım Bayezid, devleti kurumlaştırmaktaydı; Ortodoks elemanları, gayrimüslim devşirmeleri yanına alarak merkezde kul bürokrasisini etkin kılmaya çalışmıştır. Onun merkeziyetçi politikaları gereği gazi geleneklerinden uzaklaşması, Mısır’a gönderdiği elçilik heyetiyle Halifeden, Rum Sultanlığı tevcihini istemesi Timur ile çatışmaya ve Ankara felaketine yol açan sebeplerin başında geliyordu.15 Sultanın emrindeki gazi komutanlar Ankara savaşında meydanı terk ederek Bayezid’i yalnız bırakmışlardı. Gazi desteğinden mahrum olarak çıktığı bu savaşta, yanında bir avuç devşirme kökenli Yeniçeri ve Balkan Hıristiyan vassalı kalınca akıbeti hüsranla sonuçlanmıştı. Gaza şampiyonluğunu ele geçirmeye çalışan Timur, zaferden sonra adeta Bayezid’in ihmal ettiği gaza ülküsünü yeniden ihya etmiştir. Gazi beyliklerini yeniden canlandırmış, İslam dünyasına da, Osmanlı'nın asli görevi olan gaza vecibesini hatırlatmak için bir ders verme gösterisi yapmıştır. Kendisi de bir gaziye yaraşır biçimde İzmir’i fethederek bütün İslam dünyasının onayını almış oluyordu. Ankara savaşından sonra başlayan fetret devri, Osmanlı siyasi birliğinin bozulmasına sebep olmuş ve İstanbul’un fethini geciktirmişse de bu ders, Osmanlı sarayına gaziliğin ihmal edilmemesi gerektiğini göstermişti. Fetret döneminde gaza faaliyetlerinin durması, Rumeli’deki önemli miktarda genç nüfusun işsiz ve başıboş kalması demekti. Ancak Anadolu’da gaza faaliyetleri durmuşsa da Rumeli’de devam ettiği anlaşılmaktadır. Ayrıca Timur’un Anadolu’yu istilasından sonra pek çok Türkmen göçeri ve aşireti, Rumeli’ye akın ederek buradaki nüfus yoğunluğunu artırmıştır.16 Osmanlı siyasi birliğinin bozulmasından hareketle başta Bizans olmak üzere Balkan Hıristiyan devletleri ittifak edip Osmanlı’ya kaptırdıkları yerleri geri almaları gerekirdi. Ancak bunu yapamadılar çünkü zannedildiğinin aksine Rumeli’de gaza faaliyetleri durmamış, doğası gereği başına buyruk hareket etmeyi seven Gazi zümreleri, yağma akınlarını aralıksız sürdürmüşlerdi. Edirne’yi ele geçiren Musa Çelebi’nin emrinde İstanbul’u dahi kuşatmışlardı.17 Fetret devri diye nitelendirilen şehzadeler mücadelesinde dengeleri değiştirecek güce sahip olan Rumeli Gazileri, Edirne’yi kim ele geçirip gaza faaliyetlerine hız verecekse ona taraftar bir siyaset gütmüştür. Bu da Rumeli gazilerinin meydanı boş bırakmadıkları, sınır savaşçıları olarak pekâla faal olduklarını göstermektedir. Gaziler, Osmanlı hanedanına karşı gelecek kadar güçlü değillerdi bu yüzden Şeyh Bedreddin gibi şahsiyetleri adeta bir mehdi (kurtarıcı) olarak gördüler. Keza Şeyh Bedreddin adı, Rumeli Gazileri için de önemli bir fenomendir. O, gençliğinde sınır boylarında gazilere kadılık yapmıştır. Ankara bozgunundan sonra şehzadelerin taht mücadeleleri sırasında Musa Çelebi, kardeşi Süleyman Çelebi’yi ortadan kaldırıp Edirne’ye gelince kardeşinin bürokratlarını azledip yerine kendi adamlarını atar. Çünkü Süleyman Çelebi, gaza yapacağı yerde Hıristiyan devlet adamlarıyla işbirliği halindeydi ve bu yüzden Süleyman’a “Hıristiyan ajanı” deniliyordu.18 Bu sırada bir gazi ailesinden gelen ve bölgedeki gayrimüslim topluluklar için de önemli bir şahsiyet olan Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin’i de kazaskeri olarak atar. Musa Çelebi zamanında Şeyh, uç gazilerinin beyi Mihaloğluyla birlikte merkezkaç rejimin başlıca destekçileri safında kalıverdi. Son tahlilde I. Mehmed Çelebi, kardeşi Musa Çelebi’yi yenip iktidarı devralınca Şeyh Bedreddin’i gaziler arasındaki büyük nüfuzu dolayısıyla ailesiyle birlikte İznik’e getirtip göz hapsinde tutmuştur (1413). Osmanlı kaynakları, Şeyh Bedreddin’in babası İsrail b. Abdülaziz’in, aynı zamanda bir gazi lideri olduğunu, I. Murad zamanında Edirne’nin fethinden birkaç yıl önce Meriç nehrinin batısında bulunan Dimetoka’nın ele geçirilmesiyle birlikte yakınındaki Simavna kalesini zapt ettiğini, sonra da buraya bizzat komutan ve kadı tayin edildiğini yazar. O yüzden Simavna Kadısıoğlu diye geçer. Şeyh Bedreddin Menakıbnamesi, Dimetoka’nın, gazi reislerinden Hacı İlbeyi tarafından fethedildiğini söylediğine göre şeyhin babasının onun maiyetinde bulunan komutanlardan biri olduğu tahmin edilebilir. Zira Hacı İlbeyi’ni, Şeyh Bedreddin’in babası olarak görenler de var. Buna göre Hacı İlbeyi, Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli Sultan) olarak rivayetlere ve menkıbelere konu olmuş bir gazi-velidir. Hacı İlbeyi, Dimetoka’da Sarı Saltuk’tan daha ziyade dervişliği ve gaziliği şahsında birleştirmiştir.19 Rumeli’deki gaza faaliyetleriyle öne çıkan dervişlerden biri olan Kızıl Deli Sultan, Bektaşilerin büyük velilerinden sayılır. Vilayetname-i Abdal Musa’da Kızıl Deli’nin Abdal Musa’nın maiyetinde iken, kendisine tahta kılıç kuşatarak gazilerle birlikte Rumeli’ye gönderildiği kaydedilir.20 Kızıl Deli’nin menakıbnamesi, Seyyid Rüstem Gazi ile beraber Rumeli’de yaptığı fetihlerin menkıbeleriyle doludur. Yıldırım Bayezid, Aydınoğullarını Osmanlıya ilhak edince Tire’de bulunan Kızıl Deli Sultanı balkanlara göçürmüş ve burada evlatlık mülk olarak üç köy bağışlamıştır. Buna göre Kızıl Deli, Dimetoka’da bizzat fethettiği ormanlık bir arazide zaviyesini kurarak faaliyette bulunduğu anlatılır. Söz konusu arazinin gerçekten Kızıl Deli’ye temlik edildiğini gösteren 1402 tarihli mülkname, bu menakıbnameyi teyit etmektedir.21 Rumeli topraklarında gaza faaliyetlerinde bulunan aksiyoner gazi dervişlerine ait önemli bir örnek de Edirne yakınlarında zaviyesi bulunan Otman Baba verilebilir. Sadece Edirne civarında Türkmen gazi dervişlerine tesis edilmiş 67 zaviye tespit edilmiştir ki bu rakam, Rumeli’deki gaza faaliyetlerinin hangi ruh ve psikolojik amillerle yoğunlaştığını göstermeye kâfidir.22 Uçlarda Şeyh Bedreddin’in hayranları arasında bulunan Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanları çıkmış bu isyanlar bastırılarak adı geçenler idam edilmişti. Bunun üzerine sıranın kendisine geleceğini düşünen Şeyh Bedreddin, Musa Çelebi’nin müttefiki İsfendiyar Emirine sığınmak üzere Kastamonu’ya kaçmış oradan da Balkanlara geçmiştir. Onun nihai hedefi darü’l-guzat Edirne’ye ulaşmaktı. Osmanlı kaynakları Şeyh Bedreddin’in bu hareketini isyan olarak kaleme almışlardır. Nitekim Şeyh Bedreddin gaza diyarı Rumeli’ye çıktığında, vaktiyle burada kazasker iken bölgede çok iyi bir izlenim bırakmış olmalı ki sempatizanları, Rumeli gazi aileleri, kazasker iken tımar verdikleri ancak I. Mehmed tarafından toprakları ellerinden alınan tımar sahipleri, Osmanlı fetihleri sırasında topraklarına el konulan yerel Hıristiyan feodalleri ve diğer merkez-kaç kuvvetleri Şeyh Bedreddin’in etrafında toplanmışlardı. Halinden memnun olmayan insanlar Şeyhi, bir umut olarak karşılamışlardı. Bu durum bir isyandan ziyade I. Mehmed’i endişelendiren bir güvenlik sorununu ortaya çıkarmıştı. Halil İnalcık ve Mustafa Akdağ, kendisi de bir gazi ailesine mensup bulunan Şeyh Bedreddin’e isnat edilen isyanın, sınır boylarındaki gaziler ve tımarlı sipahilerle yakından ilgisi bulunduğu tespit etmişlerdi. Keza Şeyhin, Yıldırım Bayezid’in merkeziyetçi politikasına karşı çıkan Timur’un yandaşı ve Gaziyân-ı Rum’un temsilcisi olan Musa Çelebi’nin kazaskeri olması, dolaylı olarak kendisini bu isyanın içine çekmiştir.23 Sonuçta Şeyh Bedreddin yakalanarak, ilmi ve sufi kişiliğine hürmeten yapılan düzmece bir yargılamadan sonra, Serez’de idam edilmiştir. Şeyh, “şer’an kanı helal, malı haram” hükmünce, dinden çıkmış sapkın bir kişi olarak değil isyan suçunu işleyen bir asi olarak idam edilmiştir.24 Şeyh Bedreddin’in Serez’deki mezarı üzerine Selçuklu mimar tarzında bir türbe inşa edilmiş ve bu türbe Mezarlık Tekkesi olarak adlandırılmıştır. Bugün Yunanistan sınırlarındaki Serez kentinde bulunan türbe, yüzyıllar boyunca bölge insanlarının bir ziyaret merkezi haline gelmiştir.25 1480 yılına geldiğinde Balkanların bu unutulmuş Türklerinin toplumsal belleğinde yaşadığını gösteren “Ben de halümce Bedreddinem” sözü, daha ölümünden 60 yıl sonra atasözü sırasına girmiştir.26 Şeyh Bedreddin’i İzzeddin Keykavus’un soyundan geldiği öne sürülüp onun Selçukluların meşru varisi olarak görme eğilimi de söz konusu olmuştur. 1926 yılında Serez’i gezen Fr. Babinger, Şeyh Bedreddin’e ait türbe kalıntılarından bahsederken, kubbesinin Selçuklu tarzıyla yapıldığını kaydetmiş olması manidardır.27 Yukarıda da belirtildiği üzere Simavna kadısı İsrail b. Abdülaziz’in oğlu olan Şeyh Bedreddin, Simavna Kadısıoğlu diye geçer. Taşköprülüzade’ye göre Kadı İsrail, Selçuklu hanedanından bir vezirin oğludur.28 Şeyh Bedreddin Menakıbnamesi, İsrail’in babası Abdülaziz’i Allah yolunda gaza eden bir Mevlana müridi olarak anar.29 Buna göre Şeyh Bedreddin’in babası en ileri uc bölgesinde Rumeli’ye ilk geçenler arasında savaşan bir Türkmen gazisiydi. Simavna’nın yeni fethedilmiş küçük bir kale olması hasebiyle burada bir kadının görevlendirilmesinin imkânsız olduğu düşüncesinden hareketle, şeyhin babasının kadı olması yerine gazi olması gerektiği öne sürülür. Buna göre ‘gazi’ kelimesi, Osmanlıca bir yazım yanlışı sonucu ‘kadı’ diye kaydedilmiştir.30 Sonuç Yeni bir dünyaya, Rumeli’ye gelip yerleşmiş öz Türk kültürünün temsilcileri olan bu Yörük Türkmenler, Osmanlı fütuhatında büyük rol oynamış gerçek kahramanlardır. Rumeli Gazileri, Anadolu’nun istilalar devri olan o hengâmeli çağında istikrarını bulamayan bir muhaceret akınını ve toprağa yerleşmek üzere olan bir nevi muhacir göçebelerin temsil ettiği kudretin kendisine yer bulmak için önüne geçen siyasi sınırları yıkıp takatinin yettiği bir yere, Tuna boylarına kadar yayılmış, Türk tarihinin ihmal edilen önemli bir kesitidir. Büyük Türk toplumunun en ileri uçlarındaki öncü birlikleri olan bu cengâver Yörükler, büyük insan hazineleri olan göçebe Türkmen kitlelerine yurt açarak onları toprağa bağlamakla kalmamış, yüzyıllar boyunca Balkanlardaki Türk varlığının teminatı olmuşlardır. Moğol ve Timur istilası gibi çeşitli göçlerle şişen nüfus sıkışmasını koordineli bir şekilde iskân eden ve ülke sathına yayılmasını sağlayan iman ve aksiyon sahibi dervişleri, klasik dilenci dervişlerden ayırmak lazımdır. Birçok köylere adını veren, elinin emeği ve alnının teri ile dağ başında yer açıp yerleşen, bağ-bahçe yetiştiren ve daima batıya doğru Türk akını ile beraber ilerleyen, Necip Fazıl’ın deyimiyle “ardından çil çil kubbeler serpen” sürekli yürüyen ordunun bir parçasıdır dervişler. Düzenli ordular gelmeden önce zaviyeler açan ve bu zaviyelerin harbe giren, siyasi nüfuzlarını sultanların hizmetinde kullanan, zaviyelerinde padişahları ağırlayan ve onlara nasihatler veren şeyhler bunlardır. Gazi dervişler, darü’l-harp bölgesi Rumeli’de topraklarında kurdukları zaviyelerle hem Türkmenleri daha sağlam İslamlaştırıyor, hem de gaza ruhunu canlandırıyordu. Bu zaviyeler, tasavvufla (iman) aksiyonun birleştiği mekânlar idi. Bu gönüllü ve kendini İslam’a adamış ulu dervişler olmasaydı Rumeli’ye gelen Türkmen akınlarının akıbeti, Avrupalı Hunların akıbetinden farklı olmayacaktı. Sarı Saltuk’tan Simavna Kadısına, Hacı İlbeyi’nden Şeyh Bedreddin’e, Süleyman Paşa’dan Timurtaş Paşa’ya, Mihaloğulları, Evrenosoğulları, Tunahanoğuları vd. evlad-ı fatihan ordusunun ilk kuşak Türkleri ya da Balkanların unutulmuş Müslümanları, Küçük Asya’nın Avrupa kapılarındaki nöbetçileri olarak asırlarca sınırları beklemişlerdir. Son tahlilde şurasını da belirtmeliyiz ki; Osmanlı İmparatorluğu parçalandıktan sonra nitelikli nüfusun kalmadığı bir zamanda Mübadele ile yüzyıllar sonra Rumeli-i Şahaneden ana vatanlarına dönen Evlad-ı Fatihanı, soydaşları bağrına basmışlar, bir sosyal çatışma yaşanmadan, onlara yer açmışlardır. Anadolu’nun muhtelif yerlerine yerleştirilen “Macirler”, Avrupa’da edindikleri tecrübeleriyle modern tarım ve çiftçilik yanında sosyal ve ekonomik, teknik, sanat, kültür, spor, folklor ve daha birçok alanda modern Cumhuriyetin kalkınmasına öncülük etmişlerdir. Bu göçler sayesinde toplumsal, siyasal, sosyal ve kültürel değişiklikler ana karakterini kaybetmeden devam etmiş, Türkiye milli kimliğini kurmuş ve geliştirmiştir. Dipnotlar 1Ö.Lütfi Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergisi, II, 1943; “Osmanlı İmp.da Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Sürgünler”, İÜİFM, C.XV, 1953-54, 209-307; Halil İnalcık, “Ottoman Methods of Conquest”, Studıa Islamica, II, 1954, 122-129. 2 Bk. 2Münir Aktepe, “XIV ve XV. asırlarda Rumeli’nin Türkler Tarafından İskânına Dair”, Türkiyat Mecmuası, C. 10, İst. 1951, s. 300. 3Halil İnalcık, “Ottoman Methods of Conquest”, Studia Islamica, II, 1954, 122-129. 4Selahattin Döğüş, Osmanlı Devleti’nin Doğuşunda Sosyal Kuruluşlar, Basılmamış Doktora Tezi, Erciyes Ün. Sosyal Bil. Ens., Kayseri 1999, s. 336; F.Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ötüken, İst. 1972, s. 144. 5İnalcık, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Sorunu”, DTCFTAD, C.XV, S.26, 1991, s. 339. 6Yazıcızade Ali, Tarih-i Al-i Selçuk, Topkapı Sarayı Revan Köşkü ktp., nr. 1391, 462-464. 7Yazıcızade Ali, Tarih-i Al-i Selçuk, s. 465-468, vr. 133a; P. Wittek, “Ankara Bozgunundan İstanbul’un Zaptına”, çev. H. İnalcık, Belleten VII/27,1943, s. 562; H. İnalcık, “Türkler ve Balkanlar”, Balkanlar Dergisi, OBİV, Eren Yay., İst. 1993, s. 10. 8Kemal Yüce, Saltuk-nâme’de Tarihi, Dini ve Efsanevi Unsurlar, KB Yay., Ankara 1987, s. 38, 94. 9Aşıkpaşazâde Tarihi, Ali Beg neşri, İst. 1332, s. 92; Neşrî Tarihi, haz. M.A. Köymen, TTK Basımevi, 1987, C.II, s. 146. 10Kemalpaşazâde, Tevarih-i Al-i Osman, haz. Ş. Turan, II. Defter, TTK 1991, s. 102-103. 11Bkz. P. Wittek, Osmanlı Devleti’nin Doğuşu, çev. A. Berktay, Kaynak Yay., Ankara 1985. 12Gaza ve cihat kavramları hakkında bkz. Şinasi Tekin, “Türk Dünyasında Gaza ve Cihat Kavramları Üzerinde Düşünceler”, Tarih ve Toplum, XIX/109, Ankara 1993. 13Cemal Kafadar, Between Two Worlds The Construction of The Ottoman State, California Universal Press, s. 148. Saltuknâme’ye göre İstanbul rüşvet, fuhuş vs. kirlenmiş kozmopolit bir şehir iken gaziliğin merkezi Edirne saf ve temiz haliyle başkent olmaya en layık şehirdir. Buna göre Cem Sultan tahta çıkarsa Edirne’yi başkent yapacağına dair Gazilere söz vermişti. Osmanlı’nın sonuna kadar Yeniçeri taşkınlıklarına karşı başkentin İstanbul’dan Edirne’ye taşınacağı fikri sembolik bir tehdit olarak hiç unutulmamıştır. Rumeli’de doğmuş birisi olarak Mustafa Kemal’in milli mücadele yıllarında meclisten gazi unvanını alması, İstanbul’a rağmen başkent olarak Ankara’yı seçmesi, gazi muhalefetinin bir devamı olarak değerlendirilebilir. 14Balkan fütuhatında önemli görevler üstlenen Yörük taifesi, II. Viyana bozgunundan sonra disipline edilmesi gündeme gelmişti. 1691 yılında Sultanın Hatt-ı Hümayunu ile Yörük Türkmenleri evlad-ı fatihan adı altında ve Rumeli’nin sağ, sol ve orta kolunda olmak üzere yeniden yazıldı ve zamanın ihtiyaçlarına göre teşkilatın askeri ve iktisadi yapısı düzenlendi. Kanunnamede “Yörük taifesi eskiden beri Devlet-i âliyyenin güzide ve cengâveri, itaatli, ferman dinleyen askerlerinden olup eski seferlerde küffar ile yapılan harplerde kendilerinden iyice yararlılık ve yüzakılıkları görüldüğünden bu taifeye evlad-ı fatihan denilmiştir” denilmektedir. Evlad-ı fatihana vergi muafiyeti gibi çeşitli kolaylıklar tanınmıştır. 15P. Wittek, “Ankara Bozgunundan İstanbul’un Zaptına (1402-1453)”, Belleten, VII/27, 1943, 563. 16Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, Cem Yay., İst. 1977, C. I, s. 344-347; Sencer Divitçioğlu, Osmanlı Beyliğinin Kuruluşu, Eren Yay., İst. 1996, 45; Ernst Werner, Büyük Bir Devletin Doğuşu Osmanlılar, çev. Y. Öner, Alan Yay., İst. 1988, s. 34, 50. 17İ.H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, C. I, TTK Basımevi, Ankara 1988, s. 126. 18Stanford Shaw, Osmanlı İmp. ve Modern Türkiye, C.I, E Yay., İst. 1987, s. 52. 19Kafadar, Between Two Worlds, 116; Divitçioğlu, a.g.e., 48; Halil b. İsmail, Menakıbname-i Şeyh Bedreddin, haz. A. Gölpınarlı, Eti yay., İst. 1967, s. 11-12; O. Şaik Gökyay, “Şeyh Bedreddin’in Babası Kadı mı İdi?”, Tarih ve Toplum, 2, 1984, s. 16-18. 20Abdal Musa Sultan Velayetnamesi, haz. Adil A. Atalay, Can Yay., İst. 1995, s. 28 vd. 21 Ö.L. Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, s. 293. 22Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, s. 293. 23Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), YKY İst. 2003, s. 13; M. Akdağ, a.g.e., s. 347. 24Bu konuda bk. Selahattin Döğüş, “Şeyh Bedreddin ve Rumeli Gazileri”, OTAM, Sayı 18, 2006 Ankara, s. 79. 25Michel Balıvet, Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan, Tarih Vakfı Yurt Yay., İst. 2016, s. 111. 26Abdülbaki Gölpınarlı, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Menakıbı, Elif Kitabevi, İst. 2008, 39. Şeyhin idam edildiği ağacı bile kutsayıp altından geçmeyen Serez halkı, 1924 yılındaki Mübadelede, Şeyh Bedreddin’in mezarını yanlarında getirmek istemişlerdir. Balkan Savaşlarındakine benzer acı hatıraları bir daha yaşamak istemeyen mübadiller, Şeyhin kemiklerini iskân edildikleri Edirne’ye gömmek istemişlerse de İstanbul’a getirilmiştir. Bir süre Sultanahmet Camii evkaf deposunda muhafaza edilen kemikler, 1942’de Topkapı sarayı müzesine ait bir depoda saklandı. 1961 yılında şeyhin kemikleri II.Mahmud türbesi haziresinde gömülerek 1924’ten sonra toprakla buluşmuş oldu, bk. Murat Kaya, “Türk-Yunan Nüfus Mübadelesine Mezarlıklar Penceresinden Bir Bakış: Şeyh Bedreddin Mezarı”, Uluslararası Mübadele Sempozyumu, 30Ocak-1 Şubat 2017 Tekirdağ, s.240. 27Fr. Babinger, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, çev. İ. Yazgan, La Kitap, Ankara 2015, s. 116. 28Taşköprülüzade, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, neşr. A. Özcan, Çağrı Yay., İst. 1989, C.I, s. 50. 29Halil b. İsmail, Menakıbname-i Şeyh Bedreddin, s. 6-7. 30O. Ş. Gökyay, a.g.m., 17. Kaynakçalar Abdal Musa Sultan Velayetnamesi, haz. Adil A. Atalay, Can Yay., İstanbul 1995. Akdağ, Mustafa, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, C.I, Cem Yay., İst. 1977. Aktepe, Münir, “XIV ve XV. asırlarda Rumeli’nin Türkler Tarafından İskânına Dair”, Türkiyat Mecmuası, C. 10, İstanbul 1951. Ali, Yazıcızâde, Tarih-i Al-i Selçuk, Topkapı Sarayı Revan Köşkü ktp., nr. 1391. Aşıkpaşazâde Tarihi, Ali Beg neşri, Matbaa-i Amire, İstanbul 1332. Barkan, Ö.Lütfi, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergisi, II, 1943. Barkan, “Osmanlı İmp.da Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Sürgünler”, İÜİFM, C.XV, 1953-54. Babinger, Fr., Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, çev. İ. Yazgan, La Kitap, Ankara 2015. Balıvet, Michel, Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan, Tarih Vakfı Yurt Yay., İst. 2016. Döğüş, Selahattin, “Şeyh Bedreddin ve Rumeli Gazileri”, OTAM, Sayı 18, Ankara 2006. Döğüş, Selahattin, Osmanlı Devleti’nin Doğuşunda Sosyal Kuruluşlar, Basılmamış Doktora Tezi, Erciyes Ün. Sosyal Bil. Ens., Kayseri 1999. Divitçioğlu, Sencer, Osmanlı Beyliğinin Kuruluşu, Eren Yay., İstanbul 1996. Gökyay, O. Şaik, “Şeyh Bedreddin’in Babası Kadı mı İdi?”, Tarih ve Toplum, 2, 1984. Gölpınarlı, Abdülbaki, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Menakıbı, Elif Ktbv, İst. 2008. Halil b. İsmail, Menakıbname-i Şeyh Bedreddin, haz. A. Gölpınarlı, Eti yay., İst. 1967 İnalcık, Halil, “Ottoman Methods of Conquest”, Studıa Islamica, II, 1954. İnalcık, Halil, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Sorunu”, DTCFTAD, C.XV, S.26, 1991 İnalcık, H., “Türkler ve Balkanlar”, Balkanlar Dergisi, OBİV, Eren Yay., İst. 1993. İnalcık, H., Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), YKY İst. 2003. Kaya, Murat, “Türk-Yunan Nüfus Mübadelesine Mezarlıklar Penceresinden Bir Bakış: Şeyh Bedreddin Mezarı”, Uluslararası Mübadele Sempozyumu, 30 Ocak-1 Şubat 2017 Tekirdağ. Kafadar, Cemal, Between Two Worlds The Construction of The Ottoman State, California Universal Press. Kemalpaşazâde, Tevarih-i Al-i Osman, haz. Ş. Turan, II. Defter, TTK Basımevi 1991. Köprülü, Fuat, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ötüken Yay., İstanbul 1972. Neşrî Tarihi, C.II, haz. M.A. Köymen, TTK Basımevi, Ankara 1987. Shaw, Stanford, Osmanlı İmp. ve Modern Türkiye, C. I, E Yay., İstanbul 1987. Taşköprülüzade, Şakayık-ı Numaniye ve Zeyilleri, C.I, neşr. A. Özcan, Çağrı Yay., İst. 1989. Tekin, Şinasi, “Türk Dünyasında Gaza ve Cihat Kavramları Üzerinde Düşünceler”, Tarih ve Toplum, XIX/109, Ankara 1993. Uzunçarşılı, İ.Hakkı, Osmanlı Tarihi, C. I, TTK Basımevi, Ankara 1988. Werner, Ernst, Büyük Bir Devletin Doğuşu Osmanlılar, çev. Y. Öner, Alan Yay., İst. 1988. Wittek, Paul, “Ankara Bozgunundan İstanbul’un Zaptına”, çev. H. İnalcık, Belleten VII/27,1943. Wittek, P., “Ankara Bozgunundan İstanbul’un Zaptına (1402-1453)”, Belleten, VII/27, 1943. Wittek, P., Osmanlı Devleti’nin Doğuşu, çev. A. Berktay, Kaynak Yay., Ankara 1985. Yüce, Kemal; Saltuk-nâme’de Tarihi, Dini ve Efsanevi Unsurlar, KB Yay., Ankara 1987.

Osmanlıların tarih sahnesine çıkmasından İstanbul’un fethine kadar geçen süre içerisinde feodal beylerin başında gelen ve soylu bir Türkmen boyundan olduğu anlaşılan Çandarlı ailesi, İstanbul’un fethine kadar hükümdarlar üzerinde tartışılmaz bir vesayet kurmuştur. Osmanlı hanedanı ile birlikte ortaya çıkan ve birlikte büyüyen Çandarlı ailesinin olumlu ve olumsuz yönleriyle Osmanlı Devleti’nin bütün siyaset kapsamını etkilediği reddedilemez bir gerçektir. Bu makalede ise Çandarlı ailesinin Osmanlı idaresine direkt etki ettiği ilk dönemlerden Fatih Sultan Mehmed’in Çandarlı Halil Paşa’yı azledişine kadar olan süreç, şahıslar ve şahısların siyasete üzerindeki etkisi bağlamında incelendi. Osmanlı tarihinin İstanbul’un fethine kadar olan klasik dönemi, hükümdarın merkezinde bulunduğu saray ile taşrada fatih ve gazi ailelerin oluşturduğu feodal beyler (uç beyleri) arasında geçen hakimiyet mücadelesinin tarihidir. Osmanlı toprakları üzerindeki bu hakimiyet mücadelesi Fatih Sultan Mehmet’e kadar taşradaki merkezkaç güçlerin üstünlüğü ile geçmiştir. İstanbul’un fethinden sonra İslam dünyasında olduğu kadar Hristiyan aleminde de tartışılmaz bir karizma elde eden Fatih, dahilde de ipleri eline alarak ilk iş olarak devletin merkeziyetçi politikalarını tamamlamış, sarayın kudretini en üst seviyeye çıkarmıştır. Sarayın karşısında Çandarlı ailesinin başını çektiği muhalefet halkasını sindirerek feodal güçleri dengeleyecek bir kul ordusu oluşturmuş, vezirlerinden önemli bir kısmını devşirmelerden teşkil ederek askeri alanda olduğu kadar saray teşkilatında da önemli yenilikler gerçekleştirmiştir. Devlet tam olarak Fatih zamanında kurumlaşmış ve merkeziyetçi bir İmparatorluk kurulmuştur. Osmanlıların tarih sahnesine çıkmasından İstanbul’un fethine kadar geçen süre içerisinde feodal beylerin başında gelen ve soylu bir Türkmen boyundan olduğu anlaşılan Çandarlı ailesi, İstanbul’un fethine kadar hükümdarlar üzerinde tartışılmaz bir vesayet kurmuşlardı. Devletin kuruluşunda emeği geçenlerin başında gelen bu fatih aile, askeri fütuhatta olduğu kadar, devletin askeri, siyasi, idari ve mali teşkilatlandırılmasında birinci derecede amil ve müessir oldular. İlmi ve fıkhi (hukuki) konularda da bu ailenin üyeleri hizmet etmişler, devletin kurumlaşmasında önemli roller almışlardır. Çandarlı ailesi İstanbul’un fethine kadar devletin en alt kademesinden en üst düzeyde, saray teşkilatında görev aldı, içlerinden birçok vezir çıkardı ve Çandarlı vezir ailesi adıyla Osmanlı tarihinin bir dönemine hükmetti. Ekonomik güç olarak da hızla yükselen bu aile, Venedik tüccarlarıyla ticari anlaşmalar yapacak kadar büyümüşlerdi. Bu öz Türk ailesinden ilk tanıdığımız şahsiyet, bir Ahi Teşkilatı mensubu olan ve Kara Halil Efendi diye şöhret bulan Çandarlı Halil Hayreddin Paşa’dır. İ.H.Uzunçarşılı, Aşıkpaşazade, Neşrî ve Oruç Beg tarihlerine dayanarak Çandarlı Kara Halil’in Eskişehir’in Sivrihisar ilçesinde Çender (Cendere) köyünden çıkmış olabileceğini öne sürmüştür.1 Hammer, Çandarlı’nın meçhul bir aileden olduğunu belirtir.2 P. Wittek ve F. Taeschner ise Çandarlı adının Selçuklu Hassa ordusu teşkilatından Çandarlar kökenli olabileceğini kaydederler. S.J. Shaw ise Çandarlı ailesini soylu bir Türkmen ailesi olarak kabul eder.3 Aşıkpaşazâde ve Neşrî, Kara Halil’in Şeyh Edebalı’ya mensubiyetinden bahsederken onun Ahilerden olduğunu da ilave etmektedir.4 Neşrî tarihinde, Çandarlı Kara Halil’in Osmanlı’nın ilk veziri olduğunu yazar ki bundan onun Osman Bey zamanında üst düzeyde hizmetleri bulunduğu anlaşılmaktadır. Yine Neşrî, Şeyh Edebali ile Çandarlı Kara Halil’in, ilk Osmanlı müderrislerinden Taceddin-i Kürdi’nin birer kızını alarak bacanak olduklarını belirtir.5 Orhan Gazi zamanında Bilecik kadısyken 1330’da İznik’in fethiyle İznik kadısı, sonra da daha önemli olan başkent Bursa kadısı oldu. Fethedilen Avrupa toprakları tımar düzeninde örgütlenip Osmanlı ordularına komuta eden Türk büyüklerine verildiği için bu insanlar, hükümdardan çok daha geniş araziye sahip olabiliyorlardı. Askerler de hükümdarlardan çok kendilerine paralarını ödeyen tımar sahiplerine bağlı oldukları için bu fatih ailelerin etkinlikleri ve güçleri hükümdarlara kıyasla aşırı bir artış gösteriyordu. Bu süreç 14. yüzyılın sonlarına doğru bir Türkmen ailesi olan Çandarlılar’ın veziriazamlığa gelip önderi bulundukları ve temsil ettikleri oligarşinin gücünü göstermeleriyle doruk noktasına ulaştı. Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Çandarlılar Osmanlı Devleti, önemli şehirleri ele geçirip buralarda yerleşik düzene ayak uydurmaya çalışırken ahilerin ve fakihlerin büyük yardımlarını gördüler. Uç beylerine fetihleri teşkilatlandırmakta başlıca yardımcı olmuşlar, İslami hukukun ve gerideki merkezlerin idari ve kültürel unsurlarını uçlara getirenler bu ahi ve fakılar olmuştur. İbn Batuta gezdiği beylikler sahasında beylerin yanında müşavir olarak her yerde bu fakıları bulmuştur. Osmanlı Beyliği’nde ise Çandarlı fakı ailesi İstanbul’un fethine kadar bu hizmetleri görmüşlerdir. Osmanlı Devleti’nin ilk teşkilatı Orhan Bey zamanında yapıldı. Onun zamanında uç beyliği, bir devlet haline geldi. Gaza ve fütuhatla genişleyen sınırlar haliyle yeni müesseseler ve teşkilatların kurulmasını gerektirdi. Beylik merkezinde kurulan Divan, bey unvanlı hükümdar ile bir vezir ve Bursa kadısından ibaretti. Bu hususta ulemadan Çandarlı Kara Halil, Orhan zamanında Bursa kadılığı yapmıştır ki fethedilen sancak ve kazaların idaresi kadılara bırakılmıştı. Başkent Bursa, hükümdarın kişisel yönetimindeydi. Bu yüzden Bursa kadısı da devletin en önemli adalet memuruydu. Divanda yer alır ve bütün kadıları o seçerdi. İlk Osmanlı hükümdarlarının töre hukuku yanında İslami geleneklerin hakim olduğu bir devlet anlayışına sahip olmaları açısından, hükümdarlık kurumunun bu yönde gelişmesinde de bu ailenin katkıları büyüktür. İlk fetih faaliyetlerinde bulunanlar aşiret kuvvetleri olup hepsi atlı ve hafif silahlarla donanırdı. İlk Osmanlı ordusu bu toprak sahibi atlı akıncı ve gazilerden oluşuyordu. Fetihler genişledikçe nizami ve daimi esaslı yay ve atlı kuvvetlerin teşkili zarureti ortaya çıktı ve bu amaçla yaya ve müsellem teşkilatı kuruldu.6 Orhan Bey zamanında kurulan ilk düzenli ordu, Bursa kadısı Çandarlı Kara Halil’in fikri ve uygulaması ile meydana geldi. Çiftçi halk arasından yazılarak teşkil olunan, hem ‘atlı (müsellem)’ hem de ‘yaya (piyade)’ denilen bu birlikler Kapıkulu Ocakları’nın tesisine kadar başarılı hizmetlerde bulundular. I. Murad zamanında Osmanlı sınırları Balkanlar’da da genişledikçe devlet teşkilatlanması da o nispette gelişiyordu. Böylece ilk defa kazaskerlik müessesesi kurulduğunda Bursa kadısı olan Çandarlı Kara Halil ilk Osmanlı kazaskeri oldu (1362). Bu arada Edirne’nin fethiyle birlikte fütuhattaki gelişmeler ordunun asker ihtiyacını da beraberinde getiriyordu. Böylece Çandarlı’nın tavsiyesiyle Yaya ve Müsellem Teşkilatı’ndan sonra esir edilen Hristiyan gençlerden (acemi oğlanlar) beşte biri alınarak Yeniçeri ve Acemi Ocağı kuruldu (1363). Hammer de Yeniçeriler’in tesisini Çandarlı Kara Halil’in ince siyasetinin bir neticesi olduğunu belirtmişti.7 Yüzyıllarca Osmanlı fütuhatında olduğu kadar iç siyasette de önemli bir teşkilat olan yeni ve disiplinli bu ordu, gittikçe daha da geliştirilerek devşirme sisteminin ve Kapıkulu Ocakları’nın temelini oluşturdular.8 Çandarlı Kara Halil, veziriazam olunca Molla Rüstem Karamanî ile birlikte devlet hazinesi ve mali teşkilatını kurdu. Çandarlı, sultanın onayıyla hazırlattığı Kanunname’ye göre esirlerden beşte birinin ‘pençik resmi’ adıyla devlet adına aynen veya bedelinin alınması öngörüldü. Aynı zamanda birçok örfi kanun da yine bu dönemde ihdas edildi.9 Çandarlı’dan itibaren vezirler, idari, siyasi ve mali konularda hizmetlerine devam etti. Çandarlı’ya kadar vezirler yalnız idari ve mali işlere bakarlardı. Çandarlı’ya beylerbeylik yani ordu komutanlığı da verildi. Böylece devletin bütün idari, mali, askeri işlerini elinde toplayan ilk vezir oldu. Bundan böyle aynı aileden birçok vezir çıkmıştır ki Çandarlı vezir ailesi namıyla, Fatih zamanına kadar vezaret makamını ırsi bir şekilde işgal etmişler, Osmanlı Devleti tarihinin bir dönemine damgalarını vurmuşlardı. Sultan Murad Karamanoğulları üzerine yürüdüğünde Rumeli’de sınır muhafızlığına Çandarlı Hayreddin Paşa’yı bırakmıştı. I. Murad, Çandarlı Kara Halil’i 30 bin kişilik bir orduyla Bulgaristan’ın fethine göndermişti. Tuna boylarındaki kaleler birer birer fethedilerek Kosova Meydan Savaşı’na çıkılmıştı. Sultan Murad savaş meydanında kalmışsa da (1389) Kosova zaferi Türkler’in Rumeli’de kalıcı olduklarını gösteren önemli bir başarıdır.10 Hayreddin Paşa 1387 yılında Serez’de vefat etti. İznik’e defnedildi. Hayreddin Paşa devletin aşiret geleneğinden sıyrılarak bir devlet teşkilatı kazanmasında çok emeği geçti. Ölümünden sonra kendisi gibi kadılık ve kazaskerlik yapmış olan oğlu Ali Paşa veziriazamlığa getirildi. Çandarlı kardeşler I. Bayezid zamanında çeşitli görevlerde bulundular. I. Murad öldüğünde tahta geçen Yıldırım Bayezid zamanında da vezirlik görevi devam eden Ali Paşa, içoğlan denilen maiyyet hademesi teşkilatını kurarak bunları yetiştirip devlet hizmetine vermek usulünü ihdas etti. Merasim ve protokol üniformalarında yenilikler yaptı. Bayezid’in İstanbul’u kuşatmasında da önemli rol oynadı. Sultan Murad’ın yaşayan iki oğlu Yakup ve Bayezid’in büyüğü olan Yakup, Osmanlı sarayında Türkmen beylerinin taht adayıydı. Annesi bir Rum cariyesi olan Bayezid ise Hristiyan ve dönme unsurların adayıydı. Ordunun büyük çoğunluğu Çandarlı ailesinin etkisi altındaydı ve Yakup’un tahta geçmesini istiyordu. Ancak o sırada Bayezid, Kosova’dayken, Yakup’un Anadolu’da Türkmenleri toplamakla meşgul olmasından yararlanarak tahtı ele geçirdi. Türkmen beyleri, Sultan Murad’ın ölümünü haber alamadan Bayezid’in Hristiyan vasalleri arasındaki destekleyicileri kendisini hükümdar ilan ettiler. Yakup da öldürüldüğü için Çandarlılar ve diğer beyler, Osmanlı’nın yaşayan tek erkek evladı olan Bayezid’in hükümdarlığını kabul etmek zorunda kaldılar. Çandarlılar başta olmak üzere feodal beyler, Bayezid’in Osmanlı yaşam biçiminde eski gazi geleneği yerine Hristiyan unsurlara öncelik veren tutumunu dirençle karşılamaktaydılar. Bu sırada Timur, Cengiz Han’ın vaktiyle kurmak istediği cihan imparatorluğunun varisi olarak Ortadoğu’ya gelmişti. Türkmen hanedanları, Avrupa’da gaza yapacağı yerde Hristiyan danışmanların etkisinde kalarak Anadolu’da kendileriyle uğraşan Bayezid’e karşı Timur’u Anadolu’ya davet ediyorlardı. Büyük bir orduyla Anadolu’ya giren Timur, Ankara’da Bayezid’le karşılaştı. Türkmen ailelerinin Timur’un safına geçmesiyle güçsüz kalan Bayezid yenildi ve Anadolu’da kurmuş olduğu siyasi birlik bozuldu ve böylelikle fetret devri başladı(1402). Fetret Devrinde Çandarlılar Fetret devri iç politikası çok karışıktır. Kaosun uzamasının en önemli nedeni kardeşlerin birbirleriyle mücadelelerinden ziyade, gazilik geleneği ile Türkmen beyleri, kapıkulları ile Hristiyan danışmanları arasındaki iktidar kavgasından doğmaktaydı. Şehzadeler, bu gruplardan birinin desteğini sağlamaya çalışırken, gruplar da hangi şehzadenin kendilerini zafere ulaştıracağı fikrini sık sık değiştirerek bir onu bir ötekini desteklemekteydiler. Bayezid’in esir düşmesiyle Çandarlılar ilk olarak Süleyman Çelebi’yi Edirne’de tahta çıkardılarsa da Süleyman, kapıkullarına ve Hristiyan danışmanlarına dayanınca ondan vazgeçerek diğer kardeşleri desteklemeye başladılar. Çandarlı Ali Paşa (ö.1407), Süleyman Çelebi dahil üç sultana da veziriazamlık yapmıştı. Musa Çelebi, rakip kardeşlerine karşı mücadelesinde Rumeli’deki akıncı gazi liderlerin desteğini alınca ağabeyi Süleyman Çelebi’yi ortadan kaldırıp başkent Edirne’ye hakim olmuştu (1411). Musa Çelebi kendisini sultan ilan edip adına sikke bastırdığında başvezir olarak Çandarlı İbrahim Paşa’yı alarak eski Osmanlı saray ve gelenekleri yeniden kuruldu. Rumeli Beylerbeyi Mihaloğlu liderliğinde akınlar yeniden başladı. İstanbul beşinci kez kuşatıldı. Böylece Musa Çelebi’nin hüküm sürdüğü topraklarda eski sınır unsurları, feodal beyler başarı kazandılar. Kapıkulları baskı altında tutuldu, topraklar yine uç beylerine verildi. Herkese eşit toprak vadeden Şeyh Bedreddin de Şeyhülislamlığa getirilerek geniş halk kitlelerinin desteği alındı. Ancak Musa Çelebi’nin bu hareketli politikası sonucu gazi önderlerin tımar ve servetleri artınca kontrolü kaybettiğini düşünmeye başladı. Ani bir dönüş yaparak merkezi kuvvetlendirmeye, kapıkullarını canlandırarak mevki ve tımarları onlara verip gazilere akınlarını durdurmayı emretti. Musa Çelebi’nin politikalarını beğenmeyen Çandarlı vezirleri, sapkın fikirlerini öne sürerek Şeyh Bedreddin’in görevden alınmasını istediler. Çandarlılar, İmparator ile el altından görüşürken, Musa Çelebi’ye İstanbul kuşatmasını kaldırması için baskı yaptılar. Bir yandan da Mehmed Çelebi ile görüşerek kendisini tahta geçirmek istiyorlardı. Çandarlı’nın entrikaları sonucu Rumeli’ye çıkan Mehmed Çelebi, Edirne üzerine yürüyerek kardeşi Musa Çelebi’yi Vize’de mağlup etti. Musa Çelebi, kendisini destekleyenler yanından kaçınca kısa sürede yakalandı ve öldürüldü. (1413) Böylece Mehmed Çelebi tek başına Edirne tahtına oturdu.11 Çandarlı vezir ailesinin desteğiyle tahta geçen I. Mehmed, Osmanlı siyasi birliğini yeniden tesis etti. I. Mehmed, Çandarlılar’ın da muhalifi oldukları kapıkullarını ve gazi önderlerini pasifize etti. Önemli ailelerin askeri kolu olan tımarlı sipahiler, Osmanlı ordusunun merkezindeki eski rollerine kavuştular. Böylece I. Mehmed, Çandarlı ailesinin başını çektiği Türk ayanının etkisi altına, yani bir nevi vesayeti altına girdi. Çandarlılar, Sultan’ın Anadolu’da yayılmasını durdurması, Timur’dan sonra Anadolu’da kalan binlerce göçebenin insan gücüne ihtiyaç duyulan Balkanlar’a cepheye gönderilmesini, gazi geleneğinin Rumeli’de sürdürülmesini istiyordu. II. Murad ve Çandarlı Hayreddin Paşa Çandarlı ailesi sarayda etkili oldukları sürece merkezi devletten yanaydı. Gazi ileri gelenlerinin devlet üzerindeki etkinliğinden ziyade kendi güdümlerinde bir sultan ve yönetimden yanaydılar. II. Murad tahta geçtiğinde kendisine karşı çıkanları bertaraf ettikten sonra, Çandarlı ailesine daha fazla tımar ve para dağıttı. Çandarlı İbrahim Paşa tam 8 yıl II. Murad’a veziriazamlık yaptı. İbrahim Paşa’nın 1429’da ölümünden sonra veziriazamlığa oğlu Halil Paşa getirildi. Halil Paşa, II. Murad döneminin en güçlü adamı olarak görülüyordu. II. Murad’ın itimadını kazandığından serbest hareket ediyor ancak bu da vezirin hasımlarının haset ve entrikalarına sebep oluyordu. II. Murad’ı Manisa’da dinlenmeye ikna edip genç şehzade Mehmed’i tahta geçiren, sonra tekrar II. Murad’ı tahta ikna eden vezir Çandarlı Halil’dir. 24 yıl boyunca kesintisizi Sultan Murad ve II. Mehmed’in veziriazamlığını yapmıştır. Sultan Murad’ın, hükümdarlığının Çandarlı vezirinin gölgesi altında bulunmasından memnun olmadığı bellidir. Sınırdaki gazi önderlerinin gücünü azalttı. Rumeli’deki feodal beylerin nüfuzuna karşı kapıkulu köle düzenini yeniden canlandırdı. Sultanlığın gücünü yaratmak ve bu gücü Çandarlı ailesi ile Türk ayanından daha bağımsız kılmak için devşirme sistemini geliştirdi. ‘Pençik’ hakkını kullanarak köle ve esirlerden bir güçlü sınıf yaratmaya çalıştı. Bunlar merkezkaç güçlere karşı sarayın (sultanın) gücünü arttırmak içindi. Köle asıllı sınıfı mali ve siyasi açıdan güçlü hale getirdi. Ancak Çandarlılar eskiden olduğu gibi yine bunları merkezi yönetimden uzaklaştırmayı başarabilmişlerdi. Dolayısıyla güç dengesi bazen merkezi oluşturan köle asıllı kapıkullarının, bazen de bunlara kaşı gelen soylu ailelerin lehineydi. II. Murad her iki gücü birbirine karşı kullanarak bir denge siyaseti güdüyordu. Sultan, Yeniçeri birliklerini, ateşli silahlarla donatarak ok ve yay gibi geleneksel silahları kullanan tımarlı sipahilere karşı güçlendirmeyi ihmal etmiyordu. Sipahiler ise tımar düzeninin denetimini ellerinde tutarak bir süre daha yönetim ve siyaset açısından önemini koruyacaklardı. Sultan Murad, beyleri ve adamlarını memnun etmek için zaman zaman yeni akınlar düzenliyor, düşman devletlerinde gördüğü zaaflardan da yararlanıyordu. Böylece Çandarlılara karşı bir koz olarak onları kullanmaya çalışıyordu. Çandarlılar, Balkanlardaki fetihlerin devşirmelerin kuvvetini pekiştireceğinden korktukları için savaştan değil de bazen de sulh politikasından yanaydı. Çandarlılar, akıncı uç beylerinden de korkuyorlardı. Çünkü onlar Osman Bey zamanında olduğu gibi, her zaman akınlarda bulunuyorlar, tımarlı atlılara komutanlık ediyorlar, beylerin sancaklarından maaş ve tımar dahi alarak servetlerini arttırıyorlar, miras bırakabiliyorlardı. Bunlar barış anlaşmalarını bile hiçe sayarak sürekli ganimet ve yağma akınlarında bulunuyorlardı ve üstelik vergi vb. muafiyetlere sahiplerdi. Genellikle kapıkulu üyesi olan ve doğrudan sultandan emir alan Rumeli beylerbeyinin komutasındaydılar. Bu yüzden akıncılar ve kapıkulu kuvvetleri, Avrupa’da hareketli bir fetih politikası izlenmesinden yanaydılar. Bu yolla elde edilen servetleriyle saraydaki Türk soyluların başlıca muhalifleri olmuşlardı. Ancak kimi zaman fetihlerde kendilerini serbest bırakacak bir hükümdar sağlamak için sultana karşı muhalefeti desteklerlerdi. II. Murad’ın saltanatının son yılları yaklaşınca uçbeyleri, kapıkulu üyeleri ile birleşerek, fetih ruhunun kendi isteklerini ve çıkarlarını yansıttığı genç oğlu Mehmed’in tahta çıkarılmasını istediler. Sultan Murad’ın Avrupa’daki başarısızlığını gördükleri anda bunu fırsat bildiler, II. Mehmed’i tahta geçmeye davet ettiler. Mesela Edirne’de geçen savaşsız iki yıl sonunda hazine, askerlerin maaşlarını veremeyecek kadar boşalmıştı. Buna rağmen Çandarlı veziriazam ile Sırp karısı Maria, sultanı 1444’te Edirne’de Haçlı ittifakı ile 10 yıllığına bir barış yapmaya ikna etti. Doğuda da Karamanoğulları ile de benzer bir anlaşma yapıldı. Sultan Murad’ın Macar kralı Hünyadi’ye yenilmesi, doğuda ve batıda barış yapması, Rumeli beylerinin ve gazilerin muhalefetleri tahttan inmesine sebep oldu. Gençliğine rağmen Şehzade Mehmed genel bir destek gördüğü için tahta çıkarıldı. Rumeli’nin gazi önderleri ile II. Mehmed’in devşirmeleri temsil eden destekleyicileri, başta Çandarlılar olmak üzere Türk ayanının ortadan kaldırılmasını istiyorlardı. Ancak büyük bir Haçlı ittifakının anlaşmayı bozarak Osmanlı topraklarına saldırı haberini fırsat bilen Çandarlı Halil, tecrübeli sultan Murad’ın tekrar tahta geçmesini istedi ve Sultan Murad teklifi kabul etti. (1444) Varna Savaşı, Haçlılara karşı parlak bir zafer olduğu kadar aynı zamanda Yeniçeri devşirmelere karşı Çandarlı ailesinin de bir zaferi oldu. Tahtın adayı genç sultan ise, eğitimine görevlendirilen lalalarla tekrar tahtına dönebilmek için Sultan Murad’ın ölümünü beklemek zorunda kaldı. Çandarlılar, tahtta kendilerine yakın bir sultan olduğu sürece devlet hizmetine devam ediyorlardı. Daha önceki fetihleri pekiştirmek için gerekli olduğuna inandıkları hükümet kurumlarının geliştirilmesine uğraştılar. Şehzadeleri eğitecek bir düzen kurdular. Böylece iktidara hangi şehzade gelirse gelsin, babasının hem hükümet hem askeri işlerini aksatmadan devam ettirecekti. Şehzadelerin İslam dini ve geleneklerine göre yetiştirilmeleri için saraya İslam bilginleri getirildi. Sultan Murad 1451’de öldüğünde yerine oğlu Mehmed’i halefi tayin etmişti. Aynı zamanda Çandarlı Halil Paşa’yı da naip olarak atamıştı. Böylece saltanat üzerinde kopacak kavgaların önünü almış oluyordu. Fatih Sultan Mehmed ve Çandarlıların Sonu II. Mehmed ve taraftarları, kapıkulu ile devşirme askerlerin güçlerini artırmak üzere yeni fetihlere atılmalarını önlemek isteyen Çandarlılara karşı siyasal durumlarını pekiştirmek için görkemli bir zafere ihtiyaçları olduğunu biliyorlardı. Bu görkemli zafer kuşkusuz İstanbul’un fethiydi. İstanbul, Müslüman geleneklerinin Kızıl Elma’sıydı. II. Mehmed de tahta çıktığı ilk andan beri bu düşü kuruyordu. Sultan Mehmed, Çandarlı Halil’in başını çektiği Türk soylularının İstanbul’u fetih planlarına karşı olduklarını biliyordu. Veziriazamı henüz yerinden atacak gücü yoktu. Ancak muhalefetin planlarını bozabilmek için kardeşi Şehzade küçük Ahmed’i ortadan kaldırabilirdi ve öyle de yaptı. Böyle Çandarlılar’ın, II. Mehmed’in yerine geçirebilecekleri bir şehzade kalmamıştı. Bununla da kalmadı yönetimde bir dizi değişikliğe giderek Çandarlılar’ın hasımlarını, kilit noktalara yerleştirdi. Bütün dikkatlerini İstanbul’un fethine yoğunlaştıran Fatih, gücünü pekiştirmek için cesur bir hamle yaparak yeniçeri birliklerini Çandarlı Halil’in elinden aldı. Bir yeniçeri ayaklanmasından yararlanarak Halil’in adamlarını devşirmelerle değiştirdi. Sonra orduyu yeniden örgütledi. Artık yeniçeri birlikleri, sultanın özel koruyuculuğunu üstlenecekler ve onun yetkisine karşı çıkacak herkesi sindireceklerdi.12 Çandarlı Halil Paşa’nın İstanbul’un kuşatılmasına karşı çıkmasına rağmen Fatih, planlarını uygulamaya devam ediyordu. Çandarlı Halil, Venedik’le eski ticaret anlaşmasını yenileyerek Bizans’ yardımını engellemeye çalışmakla birlikte Divan-ı Hümayunda Çandarlı Halil ile arkadaşları İstanbul’un fethi planlarına hala karşı çıkıyorlardı. Ancak II. Mehmed gazi geleneğini vurgulayarak ve Bizans’ın Osmanlı Devleti için tehlike olduğunu belirterek tartışmaları kesti. 54 gün süren kuşatma boyunca Çandarlı Halil sürekli muhalefeti ile fethi engellemeye devam etmişti. Fatih Sultan Mehmed, fethin getirdiği prestijle merkezileşmiş, İmparatorluğun mutlak hakimi olmuştu. Fatih’in bundan sonra ilk adımı bir siyasal güç olan Çandarlı ailesini ve diğer soylu aileleri ortadan kaldırmaktı. 1446’da tahttan indirilmesinin suçunu Çandarlı Halil Paşa’ya yüklüyor ve onu sürekli İstanbul’un fethine karşı çıkmakla suçluyordu. 1 Haziran 1453’te, fetihten iki gün sonra Çandarlı Halil Paşa fethe karşı çıkmak için Bizanslılar’dan rüşvet aldığı gerekçesiyle veziriazamlıktan alındı. Böylece 24 yıllık veziriazamlığı son buldu. Malına, mülküne el konuldu. Ailesiyle birlikte hapsedildi. Çandarlı Halil Paşa öldürülüp çocukları serbest bırakıldı. Halil Paşa oğlu tarafından İznik’e götürülerek orada defnedildi. Yerine devşirme sınıfından Fatih’in danışmanı Zağanos Paşa’nın getirilmesiyle merkezi hükümetin en önemli mevkilerinin sultanın kölelerine ayrılma geleneği başlatılmış oldu. Tımarların ve özel mülklerin büyük ölçüde el konulması sonucu büyük Türk aileleri kısa zamanda güçsüz duruma düşürüldüler. Bunların malları devşirmelere verildi ve devşirmeler hızla iktidara yükseldiler. Veziriazam bundan böyle hükümdarın mutlak temsilcisi olurken, taşradaki önemli memurlar da Veziriazamın emrindeydiler. Kendisine verilen gelir kaynakları ve tımarlarla veziriazam sultandan sonra ülkenin en zengin insanıydı. Devşirme sistemini geliştirerek gerekli insan gücünü topladı Böylece güçlü ve kendisine bağlı bir veziriazam ve yeniçeri ordusuyla Fatih, tüm tebaası üzerinde kesin bir otorite sağlamış oldu. Fatih, hiçbir grubun kendisini denetim ve vesayeti altına sokacak kadar yeterli güce sahip olmaması için bir kuvvetler dengesi yaratmıştı. Türk aristokrasisi ile devşirmeleri birbirine karşı tutan Fatih, böylece her iki tarafın sadakat ve desteğini garantiye almış oluyordu. Uç beylerinin de güçlerini azaltmış ve mutlak bir merkeziyetçi devlet kurulmuştu. Sonuç Sırasıyla Osman Bey’i mezara gönderdikten sonra Orhan Bey’in 35 sene saltanatında hizmetini ifa etmiş, 10 seneden beri de I. Murad’ın ordusunda kanun ve nizamlara itaati o kadar korudu ki padişahtan sonra en büyük olan vezaret makamına -yegane olmak üzere- layık görüldü. Bu şöhretli ihtiyar, 18 sene daha devlet işlerini Hayreddin Paşa unvanıyla maharet ve hakkaniyetle 1386’da ölümüne kadar idare etti. Vezirlik hizmeti İstanbul’un fethine kadar ailesinde ırsi bir surette kalmıştır. 10 yıllık Fetret Devri’nde kardeşler arasında sık sık taraf değiştirerek politik çıkarlarına en uygun olanın yanında bir politika izlemiş, sonunda Mehmed Çelebi’nin iktidarı ele geçirmesinde rol almıştır. Bundan sonra 10 yıl I. Mehmed’in vezir ve danışmanlığını yaptı. 30 yıllık saltanatı boyunca II. Murad’ı vesayeti altında tutan Çandarlı, sırası gelince sultanın yerine genç yaştaki II. Mehmed’i tahta geçirebiliyordu. II. Murad, öldüğünde vasiyetnamesinde II. Mehmed’i halef tayin ederken Çandarlı Halil Paşa’yı da ona naip atadı. Fatih, daha tahta geçmeden önce Çandarlılar’dan kurtulmanın yollarını düşünüyordu ki bunu ancak prestijli bir zaferle yapabileceğini biliyordu. İstanbul’un fethinin kendisine kazandırdığı güçle harekete geçen Fatih, fethin ikinci günü Çandarlı ailesini gündemine aldı. Meydana koyduğu güçlü bir merkezi yönetimle devlet bünyesinde kemikleşmiş olan nüfuzunu kırmak için bu ailenin başı olan Halil Paşa’yı öldürttü, mallarını ve mülkünü müsadere etti. Dipnotlar 1Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, C.I, s. 554-557; aynı yazar, Çandarlı Vezir Ailesi, Ankara 1974, 43. 2J.V.Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, C.I, Mehmed Ata Bey terc. Üçdal Neşriyat, İst. 1983, 162. 3 S.J.Shaw, Osmanlı İmp. Ve Modern Türkiye, s. 49. 4F. Giese, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Teşekkülü Meselesi”, Türkiyat Mecmuası, C.I, İst. 1925, s. 161. 5Neşrî, Neşrî Tarihi, C.I, haz. M.A.Köymen, KB Yay., Ankara 1983, 47. 6 Halime Doğru, Yaya-Müsellem-Taycı Teşkilatı, Eren Yay., İst. 1990; İ.H.Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, TTK Basımevi, 1988, C. I, 127. 7Hammer, Osmanlı Devleti Tarihi, I, 99. 8Uzunçarşılı, Kapıkulu Ocakları, C.I, TTK, Ankara 1943, s. 1; aynı yazar, Osmanlı Tarihi, I, s. 166. 9Aydın Taneri, Osmanlı Devletinin Kuruluş Döneminde Hükümdarlık Kurumunun Gelişmesi ve Saray Hayatı Teşkilatı, DTCF Yay., Ankara 1978, s. 184. 10Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 252-256. 11S.J.Shaw, Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye, C.I, çev. M. Harmancı, E Yay., İst. 2008, s. 64. 12S.J.Shaw, a.g.e., s. 82. Kaynakçalar Aşıkpaşazâde Tarihi (Tevarih-i Al-i Osman), Ali Beg Neşri, İstanbul 1332. Doğru, Halime, Yaya-Müsellem-Taycı Teşkilatı, Eren Yay., İst. 1990. Giese, F., “Osmanlı İmp.’nun Teşekkülü Meselesi”, Türkiyat Mecmuası, C.I, İst. 1925. Hammer, J.V., Osmanlı Devleti Tarihi, C.I, Mehmed Ata Bey terc., Üçdal Neşriyat, İst. 1983. Neşrî, Mehmed, Neşrî Tarihi, (Tarih-i Cihan-nüma), C.I, haz. M.A.Köymen, KB Yay., Ankara 1983. Shaw, Stanford, J., Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye, C.I, E Yay., İst. 2008. Taneri, Aydın, Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Döneminde Hükümdarlık Kurumunun Gelişmesi ve Saray Hayatı Teşkilatı, DTCF Yay., Ankara 1978. Uzunçarşılı, İ.H., Osmanlı Tarihi, C.I, TTK Basımevi, Ankara 1988. Uzunçarşılı, Çandarlı Vezir Ailesi, Ankara 1974. Uzunçarşılı, Kapıkulu Ocakları, TTK Basımevi, Ankara 1943.

Orta Çağ’dan beri gaza konsepti, Anadolu Türk toplumunda o kadar önemli bir önceliğe sahiptir ki bu durum ticaret ve sanat gibi çeşitli alanlarda geri kalmasına sebep olmuştur. Çünkü her şeyden önce gazalara iştirak edip düşman iline saldırmak daha pratik bir kazanç yoluydu. Böylece hem sevap kazanıyorlar hem de ganimet, servet ve prestij kazanıyorlardı. Tanzimat ve Meşrutiyet gibi hürriyet zamanlarında bile bu anlayış değişmemiştir. Eski Türklerde alplar, İslami dönemde gaziler üst kimlik sayılırdı. Mesela Osmanlı döneminde merkeziyetçi politikalar sonucu bu üstün konumlarını kaybetme endişesi karşısında gaziler, devlete muhalefet etmekten çekinmemişlerdi. Türkler Anadolu’ya ilk yerleşmeye başladıktan itibaren kendilerini doğuda Moğol istilası batıda da Haçlı saldırıları karşısında bir mücadele arasında buldular. İşgalcilere karşı gaza düşüncesi, Türkmenleri daha çok heyecanlandırıyordu. Selçukluların inkırazından sonra Osmanlılarda gaza bir ideoloji haline geldi. Osmanlılarda bütün askerlere guzat-ı İslam denilerek gaza geleneği çeşitli şekillerde yüzyıllarca devam etti. Milli Mücadele yıllarında dahi Mustafa Kemal’in Gazi Meclis’ten gazi ve mareşal rütbesini alması, nüfus kütüğünü Gaziantep gibi Kuvayı Milliye’nin ilk zafer kazandığı kente kaydetmesi vb. uygulamalar gaza düşüncesinin Cumhuriyet Türkiye’sinin kuruluşunda da etkili olduğunun göstergeleridir. Sipahiliğin babadan oğula geçmesi ve tımar teşkilatını oluşturan birime ‘kılıç hakkı’ denmesi, boy, teşkilat ve idari isimlerin ok-yay gibi sembollerle adlandırılması, askerlerin kılıç üzerine yemin etmesi, sultanların cüluslarında kılıç kuşanma merasimleri yapılması, özellikle İstanbul’un fethinden sonra Peygamberin sancaktarı Eyub el-Ensari’nin türbesinde kılıç kuşanması, bazen Osman Gazi’nin ve bazı sultanların sahabi komutanların kılıçlarını kuşanması gibi pratikler, bu duygu ve düşüncenin en üst mevkilerde yaşatıldığını göstermektedir. Aşık Paşa Kırşehir’de yazdığı Garibnâme’sinde alp, alp-erenlik ve gaziliğin en erdemli ahlaki değerler olduğunu sıralarken alp ve alp-erene kutsiyet atfeder. Alp olmanın şartları içinde geçen at, kılıç, vd. kutsaldır. Kılıç alpın en değerli malıdır; onun altını ve incisidir. At ise o kadar mühimdir ki atı ölünce alp bir hiçtir. Alp, atından bilinir. Aşık Paşa son tahlilde alpları, kılıç üzere yemin eden gaziler olarak anar.1 Toplum içerisinde ise at-avrat-pusat deyiminin hala yaşaması, her Türk asker doğar sözü, ordu-millet, ölürsem şehit öldürürsem gazi, gazi ve gaziye gibi deyim ve isimlerin halk arasında kullanılması vs. gelenekler gaza düşüncesinin canlı örnekleridir. Bugün bile askere gönderilen gençler düğüne gider gibi ellerine kına yakılmakta, baba ocağından asker ocağına merasimlerle yollanmakta. Türklerin gaza ile yoğrulmuş tarihsel serüveni halk edebiyatımıza da yansıdı. Halk arasında en çok okunan (dinlenen) eserler, tarihe mal olmuş şahsiyetlerin kahramanlık öyküleri, gaza menkıbeleri ve tarihi romanlardır. Anadolu’da Seyyid Battal Gazi’nin gazalarını anlatan Battalname, Danişmendname ve bunların Balkanlar’daki devamı sayılan Saltukname en popüler gazavatname ve cenknamelerdir. Bu eserlerde geçen Ebu Müslim-i Horasanî’nin hazin öyküsü Türkler arasında gaziliğe mistik bir boyut kazandırmıştı. Zira ahilik gibi gazilik de fütüvvet kanalıyla tasavvufi bir renge bürünmüştür. Bu türler arasına serpiştirilen Hz. Muhammed, Hz. Ali ve Hz. Hamza gibi önemli zatların savaşları Türk halk edebiyatına efsanevi fetih olayları olarak aksetti. Gaza ruhuyla dolu bir toplumda bu tür eserler, askeri seferler sırasında genellikle genel toplantılarda, orduda, tüccarların kendi paralarıyla askerleri donattıkları pazarlarda, bozahanelerde, kıraathanelerde vb. mekânlarda okunmak ve dinlenmek için düzenlenirdi. Selçuklu ve Beylikler döneminde de saraylarda tarihhanlar ve menakıbname okuyan halk şairleri vardı. Bu gaza menkıbeleri asırlarca ağızdan ağıza geçerek sözlü folklor malzemesi olmuş halk arasında büyük bir ilgiyle okunmuşlardır.2 Osmanlılar da bu geleneği, gazilerin kutsal savaşlarını anlatan öyküleri gazavatname adıyla sürdürdüler. Ahmedi’nin Türkçe Dasıtan’ı bunların ilk örneği olarak bilinir. Enveri’nin Düsturnamesindeki Gazi Umur efsanesi de bu türden bir eser olarak düşünülebilir. Çoğu Osmanlı kronikleri de aslında halka gaza düşüncesi ve gaziliğin faziletlerini anlatarak halk arasında gaza ruhunu canlı tutmak için bizzat devlet eliyle yazdırılmış olup sadece tarihi bilgilerin nakli amaçlanmamıştır. Bu arada tahta kılıçlarıyla küffara karşı cihat eden, bir avuç müridiyle kaleler fetheden, Osmanlı ordularının önünde savaşan zaviye sahibi Türkmen şeyh ve dervişler adına yazılan vilayetnameler de bir nevi gazavatname sayılabilir. Bektaşi edebiyatı içerisinde ele alınan Vilayetname-i Otman Baba, Seyyid Ali Sultan, Geyikli Baba vd. veli-gazilerin öyküleri halkı gazaya teşvik amacıyla kaleme alınan eserlerden geri kalmazlar. Böylece daha beşikteyken kulağı “ya gazi ol ya şehit” öğüdüyle dolmaya başlayan bir neslin şuuruna işlenen bu idealin köklerinin nerelere dayandığı anlaşılacaktır. Anadolu’nun taşına toprağına işleyen gaza düşüncesinden hareketle istiklal şairimiz M. Akif Türk ordusuna ithaf ettiği şiirinde, “şüheda fışkıracak toprağı sıksan şüheda” derken, O.Ş.Gökyay, “nehirler gazidir, dağlar kahraman” diyecektir. Anadolu’da Gaziliğin Tarihçesi Aşıkpaşazâde’nin Gaziyân-ı Rum, başka kaynakların alp, alp-eren adlarıyla tanımladıkları Gaziler zümresi sadece Osmanlıların kuruluşu zamanında değil daha Anadolu’nun ilk fethedilmeye başlandığı yıllarda mevcut bir teşkilat idi. İslam öncesi Türk topluluklarında kahraman, yiğit, cengâver anlamlarında bir lakap olan ve prenslere de verilen alp unvanı İslamiyet’ten sonra da hatta Müslüman Türk devletlerinin resmi unvanlarında bile devam etti. Fakat İslamiyet Türkler arasında tam yerleştikten sonra bazen onunla beraber bazen de tek başına dini mahiyetteki gazi lakabı kullanılmaya başlandı.3 Türklerin Anadolu’yu yurt tutmasından hemen sonra başlayıp 13. yüzyıl ortasına dek süren Haçlı Seferleri tüm Batı Hristiyan aleminin Müslümanlara karşı açtığı bir din savaşı olduğunu Ortadoğu halkları biliyordu. Haçlı ‘İsa’nın askerlerine’ karşı Müslüman ‘gaziler’ vardı. Gaza siyaseti, alperen geleneğinin bir devamı ve İslami fetih kavramının doğal bir sonucudur. Araplar’da din mücahitlerine verilen bu şerefli lakabın Anadolu’da Danişmendliler’den itibaren kurulan tüm devletlerin ve özellikle kurucu hükümdarlarının başlıca unvanı idi. Gaza ve cihat kavramları aynı anlama gelmesine rağmen Anadolu’da gaza ve gazi kelimesinin daha popüler hale gelmesi ve bir müesseseye ad olması Araplar’dan miras alınan gaziliğin Küçük Asya’da bir nevi evrim geçirmesiyle izah edilebilir. Osmanlıların en uç bölgedeki Edirne’yi fethettikten sonra burayı başkent yapması ve başkente ‘gaziler şehri’ denmesi, Osmanlılarda gazanın çok erken bir dönemde devletin temel ideolojisi olduğunu göstermektedir.4 Rumeli’de Osmanlı yerleşmesinin hızlı ve köklü olmasının en önemli nedeni bölgenin Darü’l-guzat (Gaza diyarı) olmasıdır. Bu yüzden Anadolu’dan Rumeli’ye yoğun Türkmen göçü devlet eliyle başlatılmıştı. Bu göçe önderlik edenler ise gönüllü gazi zümreleri idi. P.Wittek, temelini Oğuzların oluşturduğu bu göç olgusunu etnik bir ihtiyat hazinesi şeklinde tasavvur etmiştir. Keza Osmanlı hükümeti her seferinde Anadolu’nun bütün camilerinde cihad-ı mukaddes ilan ettiğinde, gönüllülerin çoğu çadır altında yetişmiş gençler oluşturuyordu. Osmanlı Devleti’nin can çekiştiği hengamede Anadolu harekatını başlatan Kuvayı Milliye örgütlenmeleri de kırsalda yaşayan köylüler tarafından başlatıldı. Temelinde gaza ruhunun oluşturduğu Kuvayı Milliye, gönüllü çete kuvvetlerinin meydana çıkardığı düzensiz askeri birliklerdi. Milli Mücadeleyi zafere taşıyan yol, ‘ölürsem şehit, öldürürsem gazi’ ilkesi idi. Anadolu’da Moğol baskısının artması, gazilik düşüncesini olumlu yönde etkiledi. Özellikle Selçuklu sultanları Moğollara tabi olunca sınır boylarından başka sığınak kalmadı, kaçaklar, göçebeler, ordudan dağılan birlikler, asilzade ve memurlar, ulema ve dervişler, tacirler, sanatatkârlar, Gazi reisleri etrafında toplandılar. Bu reisler artık kendilerini kukla sultana bağlı hissetmiyorlar bağımsız komutanlar olarak davranıyorlardı. Gaziler tabiri gelenekte tüm İslam orduları için kullanılagelmiş olmakla birlikte hususi ve dar anlamda ordudaki gönüllü-öncü birlikleri ve büyük şehirlerdeki belirli bir zümreyi kapsamaktadır. İşsiz ama idealist genç bir sınıf, maişet vasıtalarını Orta Çağ’ın mütemadi savaşlarında, iç isyanlarında arayan zümreler eskiden beri vardı (fityan, rünud, ayyar vb.). Bir yerde ücretli askerler olan gaziler, bazen Hristiyan bir imparatorun emrinde de savaşabilmektedirler. Daha 10. asırda Maveraünnehir’in büyük şehirlerinde gaziler adı verilen bir teşkilat vardı. Hükümdarların, valilerin iç ve dış tehditlere karşı sık sık ücretli askerlere ihtiyaç duyması sadece serhat boylarında ve darü’l-cihad’da değil Müslüman şehir merkezlerinde de böyle askeri bir sınıfın varlığını gerektiriyordu. Alp ve alp-erenlik müessesesinin devamı gazilik olmakla birlikte F. Köprülü alplar ile gazileri birbirinden faklı iki zümre olduğunu söyler. Gaziliğin sadece uçlarda olduğunu öne süren Köprülü, Anadolu Gazileri denilen zümrenin Alplar teşkilatı olması gerektiğini savunur.5 Bir dönem Anadolu’da kadınlar da, Oğuznamelerde geçtiği gibi, alplık gibi kahramanlık değerleri taşıyan bir teşkilat kurdukları görülüyor. Aşıkpaşazâde’nin naklettiği Bacıyân-ı Rum (Anadolu Kadınlar Teşkilatı) gösteriyor ki, Türkmen kadınlar da savaşçı bir zümre oluşturmuşlardır.6 Fütuhatta önderlik eden ve önemli ölçüde bunu geliştiren gaziler oldu. Uçlarda sürdürülen gazalar Osmanlı Devleti’nin kuruluşundaki dinamik faktörü oluşturdu. Gazi devleti fütuhatı amaçlayan bir kuruluştu. Uçlardaki bu savaşçı gelenekten hareketle Osmanlılar tüm İslam dünyasının hamisi rolünü üstlendiler. Gaza dünya hakimiyetine yönelik gayretlerini meydana getirdiği gibi devletin askeri karakterinin ana prensibidir ve sonuna kadar öyle kalmıştır.7 Osmanlı Devleti’nin kuruluşuyla ilgili tezler içerisinde en başta gelen faktörün gaza ve gazilik olduğunu öne süren P.Wittek, bunun Osmanlı’nın yıkılışına kadar devletin başlıca ideolojisi olduğunu öne sürmektedir. Gaziler İslam dininin fedaileri olan uc savaşçılarıdır. Bu uğurda komşuları olan kâfirlere karşı gaza yapmak başlıca hayat sebepleridir, dünya görüşleridir. F. Köprülü’den itibaren başta Prof. H. İnalcık olmak üzere günümüz tarihçileri bu tezin etrafında dönüp dolaşmışlardır. 13.yüzyıldan itibaren gaza faaliyetleri Anadolu sınır bölgelerinde gerçekleşince gaza ile cihat bir tutulmuştur. Bu asır aynı zamanda eski Alpların uçlardaki Müslüman gazilere dönüştüğü bir zamandır. Osman Gazi’nin arkadaşları Konur Alp, Saltuk Alp ile Abdurrahman Gazi, Gazi Mihal omuz omuza gaza yapıyorlardı. Gaza sonunda ele geçirilen ganimetlerin bolluğu gaza ve fetihleri teşvik etmekteydi. Anadolu’da gaza siyasetinin alperen geleneğinin bir devamı ve İslami fetih kavramının doğal bir sonucu olduğu kesindir. Gaziler sınıfı deyince akla sadece din savaşları ve mücadele gelmemelidir. Sefer dışında komşuları olan Hristiyan unsurlarla dostluk ve dayanışmaları da söz konusu olmuştur. Anadolu’da ortaya çıkan Danişmendname ve gazavatname türü eserlere bakıldığında Müslim gayrimüslim beşeri münasebetlerine dair örnekler çoktur. Hatta aralarında evlilikler bile vardır. Gaziler hoşgörülü bir İslam anlayışına sahiptir. Gaza Müslümanlığı olarak tarif edilen Halk Müslümanlığında mahalli inanç ve kültlere büyük değer verilir. Balkanlar’da derlenen Saltukname’de Sarı Saltuk, İstanbul’un fethinden önce Ayasofya’da İncil okur. Anadolu’nun Türk iskânı sırasında sınır boylarında kurulan köylerde oturan Müslümanların çoğu mühtedidir.8 Bu arada Bizans sınırlarını bekleyen Akritai adı verilen uc erleri de kozmopolit unsurlardan oluşan ve ücretli askerlik yapan ayrı bir askeri cemiyet teşkil ediyordu. Aralarında Türk unsurlar da vardı. Bu Akritailer ile gaziler arasında müşterek olarak canlı bir hürriyet duygusu hakimdi. Hükümetleriyle aralarında anlaşmazlık çıktığında isyan etmek ve karşı tarafa geçmekten çekinmezlerdi.9 Bununla birlikte Moğol istilasının önünden kaçıp çadırlarıyla ve sürüleriyle sınır bölgelerine dolan Türkmenlerin Bizans topraklarına tecavüzü kaçınılmazdı. Çoğu göçebe olan bu Türkmen savaşçıları, gazi liderlerin komutasında küçük akıncı birliklerin, ganimet veya ücretli asker temini için, düzenledikleri seferlerle desteklendi. Aydınoğlu Gazi Umur, Osman, Orhan ve oğlu Süleyman Paşa gibi güçlü liderlerin etrafında toplanan gaziler teşkilatlanarak Bizans İmparatorlarının en gözde profesyonel-paralı askerleri olmuşlardı. Bu Türk boyları ‘yardımlarıyla Bizans’ın sadık dostlarıydılar.10 Göçebe ve gazi unsurlar hem dil hem de yaşayış ve gelenekler açısından tamamen Türk karakterini muhafaza ederlerdi. Gazilerin Balkanlar’daki siyasi ve askeri durumu öğrenmeleri ‘Kızıl Elma’ ülküsünü hep canlı tutuyordu. Kızıl Elma, güneşin grubu anındaki siluetidir; yani batıya doğru harekâtın sınırı yoktur. Bunun İslami versiyonu, İlayı Kelimatullah’tır. İlk Gaziler olan Müslüman Araplar’dan beri bu ideal canla başla sürdürülmüştür. İstanbul surlarının dibinde yatan Eyyub el-Ensari Kızıl Elma ülküsünün parlak bir sembolü olmuştur. Bu İslam idealini çok iyi anlamış olan Hristiyan dünyası İstanbul’dan sonra sıranın Roma’ya geleceğini biliyordu. Bu yüzden Papa II. Pius, Fatih’e bir mektup göndermişti. İlk Gaziler İlk Gaziler, şüphesiz Müslüman Arap sahabilerdir. Her bir sahabe, birer mücahit ve gaziydiler. Gaza ve cihat, hadis ve ayetlerle teşvik edildiği gibi, İslam’da en büyük manevi rütbe, şehadet mertebesidir. Bu olgular, Arap ve Türk gibi iki göçebe asıllı kavmin kahramanlık seciyelerine çok uygun geliyordu. Osmanlı gazileri, Hulefayı Raşidin dönemindeki ilk Arap fatihlerine benzetilir. Gazilik teşkilatı başlangıçta Müslüman Araplarla Bizans Anadolu’su sınırlarında kurulan sugur, avasım, uc ve ribat gibi kavramlarla anılan askeri hudut teşkilatı olarak ortaya çıktı. Bu garnizon şehirlerde sadece gaza mesleği ile meşgul olup senede iki defa Anadolu içlerinden İstanbul'a kadar uzanan akınlarında bulunan askerler yaşar. Bu sırada elde edilen ganimet ve servet Kuran’da belirtildiği üzere 1/5 beytülmale, diğer geriye kalanı da gaziler arasında bölüştürülür. Müslüman Arap fatihler Orta Asya’ya ulaşınca buralarda da Şamanist Türklerle sürekli gaza ve cihat yapılan garnizon şehirler kuruldu. 11. yüzyıldan itibaren uc vilayetlerine Horasan ve Türkistan’dan çok sayıda gazi geliyordu ki ekseriyetini Türkler oluşturuyordu. Artık gazilik önemli bir gelir kaynağı olan mesleğe dönüşmüştür ki gerek Emevi ve özellikle de Abbasi halife ve valileri esir aldıkları veya ücretle tuttukları Türklerin savaşçılık meziyetlerinden yararlanmaya başlamışlardı. Öyle ki halifeler Türklerden müteşekkil hassa birlikleri kuruyorlardı. Hatta Bağdad yakınlarında Türkler için özel Samarra şehri inşa edilmişti.11 Anadolu, İran Selçukluları zamanında darü’l-cihat (gaza ülkesi) idi. Tuğrul ve Alpaslan zamanlarında bu Rum diyarına gaza amaçlı yağma ve ganimet akınları düzenleniyordu. Türkler gaza konsepti ile daha yeni Müslüman oldukları saha olan Maveraünnehir ve Horasan’da tanışıyorlardı. İlk dönem İslam tarihi kaynaklarında genel olarak bütün Müslüman ordusu için kullanılan gaziler tanımı, zamanla daha dar ve özel bir mana taşımaya başladı. Horasan Gazileri, Semerkant Gazileri gibi ifadelerde, gaziliğin İlayı Kelimatullah aşkı ve gayret-i diniyeden öte bir prestij ve gelir kaynağı olduğu göz ardı edilemez. Orta Çağ’ın klasik savaşları ve karışıklıkları esnasında işsizlik ve ekonomik zorunluluklarından dolayı geçimini savaş ganimetleriyle sağlayan, sadece sınırlarda değil önemli kent merkezlerinde de aktif bir toplumsal sınıf daima oldu. Hükümdarlar ve hükümetler bu tür savaşçı sınıflara yeri gelince daima ihtiyaç duymuşlardı. Bu durumda gazilik bir meşruiyet unvanından öteye geçmez. Eski Ayyarlar teşkilatı, İslami dönemde yerini Gaziler sınıfına bırakmıştır. Gazneli dönemi tarihçisi Beyhaki, Gazneli Mahmud’un Horasan vd. şehirlerden gelen gazilerden yararlandığını anlatırken, bunların Hind seferlerinde muazzam miktarda ganimetle döndüğünden bahseder. Bunların reislerini Sipehsalar-ı Gaziyân, Reisü’l-Fityan, Ayyarların başı gibi adlarla anmıştır.12 İbnü’l-Esir de gazileri, bazen esnaf ve tüccara zarar veren, hükümdara kafa tutan eşkıya ile bir tutmuştur. İlk İslam fütuhatı zamanındaki gazalarda bedevi Araplar yeni bir din ve çok üstün bir maneviyat ile ortaya çıkmışlar ve kısa bir zaman sonra Bizans ve İran sınırlarının en büyük gücü haline gelmişlerdi. Her ne kadar cihat ruhu bu ilk fetih hareketlerinde önemli bir rol oynamışsa da onları Arap yarımadası dışında birçok ülkeyi fethetmeye zorlayan ve parlak zaferler kazanmalarına yardım eden pratik amaçlar da vardı. Fetih ve ganimet amacıyla Horasan’a yerleşen Arap aileler Halifenin davetine koşup Medine’ye gelerek gaza izni alıp Türkistan’a yönelen tamahkâr insanlardı. Bu şekilde L. Caetani’nin ifadesiyle ‘tarihte ilk defa Sami ırkının göçü başlamış oluyordu.13 Sonuç Şurası kesindir ki Anadolu’nun fethedilmesi ve Anadolu’ya yerleşme Malazgirt zaferinden hemen sonra çekilen Selçuklu ordusu tarafından değil, Danişmendname’de tarihsel gerçeklerle öyküleri anlatılan gaziler tarafından başarılmıştır. Bu gaziler, Haçlı Seferleri’ne karşıda cihadın öncüleriydi. Kavmi seciyeleri, başlıca yiğitlik ve kahramanlıkla dolu belli sayede liderin emri altında iman gücüyle savaşan bu insanlar Bizans’tan Anadolu’nun idaresini söküp almışlardır. Türk edebiyatında geniş bir şekilde işlenen gazilik geleneği, Mevlana ve Yunus Emre’den Şah İsmail’e Köroğlu’ndan Dadaloğlu’na kadar birçok Türkmen şairin dizelerine ve Alevi-Bektaşi nefeslerine girmiştir. Binlerle ifade edilen divan veya mesneviler yanında bugün Anadolu’da tespit edilmiş 300 civarında gazavatname, büyük ölçüde gaza geleneği üzerine oturmuş bir toplumun ruhunu da sergilemektedir. Oğuz destanlarında da alplık ve kahramanlık ülküsü çok canlı ve detaylı bir şekilde anlatılmaktadır. Nitekim Oğuznameler’de İran’ı fetheden Efrasyab (Alp er Tunga) Oğuz Han’la birleştirilir. Keza Osmanlıların da tüm Türk hanedanları gibi soylarını Oğuz Han’a dayandırmaktadır ki bu da Türk cihan mefkuresinin köklerinin ne kadar eskiye gittiğini gösterir. Yazıcızade Ali; “Osman Ertuğrul oğlusun; Oğuz Kara Han neslisin / Hakkın kemter kulusun; İstanbul’u aç gülzar yap”14ifadeleri fütuhat ideolojisinin dinamik bir süreç olduğunu göstermeye kâfidir. Yeniçeri askeri teşkilatı benzeri düzenli ordu kurulmadan önce Osmanlı ordusunun hepsini gaziler oluşturmaktaydı. Anadolu ve Rumeli gazileri arasında Hacı Bektaş Veli kültü çok kuvvetliydi. Balkanlarda esir edilen Hıristiyan çocuklar Anadolu’da gazi aileleri arasında terbiye edilir yetiştirilirdi. Hacı Bektaş Veli’yle ilgisinden dolayı bu yeni askeri teşkilata Gaziyân-ı Hacı Bektaş Veli denilirdi. Yeniçeri Ocağı, adeta gazi adetlerinin sistemleştirilmiş haliydi. Aşıkpaşazâde’nin Gaziyân-ı Rum diye andığı zümrenin aslında Alplar teşkilatı olması gerektiğini öne süren Köprülü, uc beylerinin gazi lakabını almalarını onların artık şehir hayatına geçmiş az çok medrese tesirine girmiş olmalarından kaynaklandığını belirtir. Aşık Paşa da dini alp olan Alp-erenlerden bahsederken Alp’ın Anadolu’da dönüşüm geçirdiğini, aslında gazi kavramının Alp tipinin dini ve sosyal değişime uğramış sonucu olduğunu ima etmektedir Netice olarak Oğuzlardaki alplık müessesesinin Müslüman Türkler’deki gazilik teşkilatının temeli olduğu anlaşılmaktadır. Sonuç olarak Türkler’de dini hislerle kahramanlık hisleri birbiriyle mükemmel bir şekilde Anadolu’da kaynaşmıştır. Son tahlilde I. Dünya Savaşı’nda emperyalist Batı’ya karşı İslam dünyasını savaşa davette cihat ilanı yapılmıştı. Akabinde Mustafa Kemal’in bir gazi meclisi olan TBMM’den gazi unvanını alması gaza geleneğinin cihatla bütünleştiği son dönem olmuştu. Dipnotlar 1 Bkz. Selahattin Döğüş, “Osmanlılarda Gaza İdeolojisinin Tarihi ve Kültürel Kaynakları”, Belleten, C. LXII, S. 52, s. 865. 2Müjgan Cumbur, “Anadolu Gazileri ve Edebiyatımız”, Erdem, C.3, S.9, 1987, 779-889. 3 Köprülü, Osmanlı İmp.nun Kuruluşu, Başnur Matbaası, Ank. 1972, s. 146. 4Paul Wittek, Osm. İmp.nun Doğuşu, Kaynak Yay., İst. 1985, s. 49; “Ankara Bozgunundan İstanbul’un Zaptına”, Belleten , VII/27, 1943, 370. 5 Köprülü, Kuruluş, 152. 6Bk. S. Döğüş, “Kadın Alplardan Bacıyân-ı Rum’a (Anadolu Bacıları Teşkilatı); Türklerde Kadının Siyasi ve Sosyal Mevkii”, KSÜ Sosyal Bilimler Dergisi, C.12, S.1, 2015, 127-150. 7 Halil İnalcık, “Osmanlı İmparatorluğu”, Türk Dünyası Araştırmaları, 93, Aralık 1994, s. 148. 8 İnalcık, “Ottoman Methods of Conquest”, Studia Islamica, II, 1954, s. 122-129. 9Köprülü, Kuruluş, s. 86. 10İnalcık, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Sorunu”, DTCFTAD, C.XV, S. 26 Ankara, 1991, 339. 11Selahattin Döğüş, “Osmanlılarda Gaza İdeolojisinin Tarihi ve Kültürel Kaynakları”, Belleten, C. LXXII, S. 52, s. 819. 12 Köprülü, Kuruluş, 84; Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, haz. H.D.Yıldız, TTK Yay., 1990, 232; Yazıcızade Ali, Tarih-i Al-i Selçuk, Topkapı Sarayı, Revan Köşkü, no. 1290, v.284a. . 13 Zekeriya Kitapçı, Yeni İslam Tarihi ve Türkistan, I. Cilt, Boğaziçi Yay., İst. 1991, s. 232. 14Tarih-i Al-i Selçuk, v267a. Kaynakçalar Barthold, W., Moğol İstilasına Kadar Türkistan, haz. H.D.Yıldız, TTK Yay., Ank. 1990. Cumbur, Müjgan, “Anadolu Gazileri ve Edebiyatımız”, Erdem, C.3, S.9, 1987. Döğüş, Selahattin, “Kadın Alplardan Bacıyân-ı Rum’a (Anadolu Bacıları Teşkilatı); Türklerde Kadının Siyasi ve Sosyal Mevkii”, KSÜ Sosyal Bilimler Dergisi, C.12, S.1, 2015. Döğüş, S., “Osmanlılarda Gaza İdeolojisinin Tarihi ve Kültürel Kaynakları”, Belleten, C. LXII, S. 52. İnalcık, Halil, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Sorunu”, DTCFTAD, C.XV, S. 26, Ankara 1991. İnalcık, Halil, “Osmanlı İmparatorluğu”, Türk Dünyası Araştırmaları, 93, Aralık 1994. İnalcık, Halil, “Ottoman Methods of Conquest”, Studia Islamica, II, 1954. Kitapçı, Zekeriya, Yeni İslam Tarihi ve Türkistan, I. Cilt, Boğaziçi Yay., İst. 1991. Köprülü, F., Osmanlı İmp.nun Kuruluşu, Başnur Matbaası, Ank. 1972. Wittek, Paul, Osm. İmp.nun Doğuşu, çev. A. Berktay, Kaynak Yay., İst. 1985. Wittek, P., “Ankara Bozgunundan İstanbul’un Zaptına”, Belleten , VII/27, 1943. Yazıcızade Ali, Tarih-i Al-i Selçuk, Topkapı Sarayı, Revan Köşkü, no. 1290.

Bir Osmanlı eseri olarak 4 yüzyılı aşkın süre faaliyet gösterdikten sonra 1992-1995 yılları arasında Avrupa'nın ortasında meydana gelen etnisite savaşında 9 Kasım 1993 tarihinde Hırvatlar tarafından yıkılarak yok edilmeye çalışılan bir miras; Mostar Köprüsü. 1. Mostar köprüsünün 9 Kasım 1993 tarihinde yıkılmış resmi. Fatih Sultan Mehmed’in 1465 yılında fethettiği Bosna, Osmanlı’nın Balkanlarda 4 yüzyılı aşkın süre en önemli toprak parçası konumundaydı. Bu önemi sadece coğrafi olarak bulunduğu konumdan öte İskan politikaları neticesinde aynı dine mensup olduğu insanlara haiz olmasından ileri geliyordu. İlk dönemlerinde genişlemeyi ağırlıklı olarak balkanlarda gösteren Osmanlı’nın şüphesiz mimari eserlerinin eşsiz örnekleri bu bölgelerde de bulunmaktaydı. Bosna’nın alınışından 1 yüzyıl sonra Kanuni’nin emriyle Mimar Sinan’ın çırağı Mimar Hayreddin tarafından yapılan [1566-67] bu köprü şehre adını vererek bir köprüden öte bir şehir oluşmasını sağladı. Yüzyıllardan beri seyyahların ve araştırmacıların ilgisini çeken köprüye 1658 yılında uğrayan uğrayan Fransız seyyahı A. Poullet bu köprünün inşasının mukayese kabul etmez bir cüret eseri olduğunu, Venedik'te bir mimari harikası sayılan Rialto Köprüsü'nden daha geniş yapıldığını söylemektedir. Osmanlı’nın balkanlardan çekilmesiyle ilk önce Avusturya-Macaristan ve daha sonra Yugoslavya devletleri bu bölgede hakim oldu. Avrupa’nın göbeği diyebileceğimiz bu bölge 1992-1995 arasında dünyanın gözü önünde bir iç savaşa sahne oldu. Savaşan tarafların birbirlerini bitirme olarak adlandırdığı bu olayda şüphesiz ki Batı’nın uyguladığı ayrımcılık vardı ve Boşnak tarafı bu ayrımcılığın negatif tarafını gördü. Boşnak-Hırvat-Sırp taraflarının bağımsızlık için verdiği bu savaşta Hırvatların bu köprüyü yıkarak, Osmanlı’nın genelde ise İslam’ı mirasını yıkarak bir ruhun yıkılmasını istediler. Balkanlar üzerine yaptığı etkili çalışmalarla bilinen Ekrem Hakkı Ayverdi'nin köprü hakkındaki; "Bu köprü mimari dehanın terkibiyle taştan yapılmış değil de muhayyilenin cisim halini almasıyla meydana gelmiş gibi efsanevi bir mana ve ruh kazanmıştır" düşüncesi ise bu ‘ruh’ durumu özetler mahiyettedir. Bunun farkında olan Hırvat General Praljak’ın emriyle iki gün bombardımana tutulan köprü 9 Kasım 1993 tarihinde dayanamayarak Neretva nehrinin sularına gömüldü. Bu insanlık ayıbı şüphesiz ne Boşnakları Avrupa’dan atabildi ne de Osmanlı mirası’nı yıkabildi. Türkiye’nin de yardımlarıyla tekrar yapılarak 2004 yılında açılan köprü, bir sene sonra Dünya Unesco Kültür Mirası’na alındı.

Tarih seyir içinde toplumlar her dönem kahramanlar çıkarmışlardır. Bu kahramanların Milleti daha da yükselten yeni ufuklara taşıyan büyük fetihlere imza atanları daha çok bilinir ve anılırlar. Bununla birlikte milletlerin içinden çıkan kahramanların belki de en çok anılmayı ve övgüyü hak edenleri yükselişe imza atanlardan ziyade milleti içinde bulunduğu felaketlerden krizlerden kurtarmayı başaranlar gelen felaketin vahametini azaltmaya muktedir olanlarıdır. İşte Türk milleti için Moğol istilası zamanında kendini gösteren Selçuklu devlet adamı Celâleddin Karatay’dır. "Geldi Bağdat'ın kıyısına çöktü ağaç Ağlasın gayri ağlıyanlar Dehr'in dağıttığı Dar'a Nice yangınlar çıktı suyunda nice savaşlar Küle döndü sokaklarında güzeller, gül bakışlar Yine de ümit var Gün dönecek yine de Gelecek saadet saati Rahmet inecek izbelere Saklıyor gamını şimdi umutlu yabancı Bağdat bir kocakarı Geçmiş gençliğinin baharı Kayıp zamanlarda ara artık işveli yari ve tacı." Ebu Temmam dokuzuncu yüzyılda Bağdat’ta yaşanan iç karışıklıların ardından yazmıştı bu mısraları fakat Bağdat bu tarihten çok sonra daha büyük ve ağır sartılara maruz kalacaktı. Bunları en büyüğü kuşkusuz Moğol yıkımıydı. XIII. yüzyılda baş gösteren Moğol istilası Bağdat başta olmak üzere bütün İslam dünyasında bir yıkma yol açtı. Türkiye Selçukluları da 1243 Kösedağ yenilgisinden sonra Moğol tahakkümü altına girerek Anadolu’nun dirlik ve düzeni bozulmaya başlamıştı. İşte bu kargaşa ortamı içinde Selçuklu Devleti’nin düzenini korumaya çalışan sağduyunun timsali insanlar göze çarpmaktadır. Bunlar içinde en dikkat çekeni Selçuklu Devlet adamı Celâleddin Karatay’dır. Kökeni ve Hayatı Türkiye Selçuklularının çöküş döneminde önemli işlere imza atan Celâleddin Karatay’ın doğum tarihi bilinmiyor. Selçuklu tarihinin önemli kaynaklarından İbn Bîbî Celâleddin'in Rum asıllı bir gulam[köle] olduğunu kaydeder. Devrin Süryani tarihçilerinden Ebü'I-Ferec Karatay hakkında Aaeddin Keykûbad'ın yetiştirmelerinden biri olduğunu ifade eder. Bunun bir yakıştırma olması daha makul ihtimal olarak gözüküyor. Karatay’ın Selçuklu hizmetine girmeden önce dini durumu hakkında çok fazla bilgiye sahip olmasak da onun Müslüman olmayan bir aileden geldiğini anlamak çok zor değildir. Zira o devir vesikalarında mühtedilerin (İslam’a dönenler) baba adı daima "Abdullah” şeklinde değiştirilir. Karatay'a ait vakfiye ve kitabelerde adının her yerde Karatay b. Abdullah olarak zikredilmesi, onun Müslüman olmayan bir aileden geldiğine dair görüşleri desteklemektedir. Bir Devlet Adamı Olarak Karatay İbn Bîbî'ye göre Karatay, Keykûbad'ın tahta çıkışından ölümüne kadar sultanın hizmetinden ayrılmamıştır. Sultanın tahta çıktığı sıralarda onun orta yaşın üzerinde ve önemli bir mevkide bulunduğu açıkça anlaşılmaktadır. Çünkü Keykûbad'ın saltanatını tasdik ve tebrik maksadıyla halife tarafından gönderilen elçi Şehabeddin es-Sühreverdi'yi dönüşte Konya'dan uğurlayanların başına bizzat sultan tarafından Karatay tayin edilmişti. Alaeddin Keykûbad’ın saltanatı boyunca önemli yüksek memurluklarda bulunmuştu. Karatay'ın sonraki yıllarda devlet üstünde görülen ağırlığı ve tesirinin oluşmasında Keykûbad tarafından ona verilen mevkiin ve onun da sultanın mahremi olarak edindiği tecrübe ve bilgilerin büyük rolü olduğu kuşkusuz bir gerçektir. Keykûbad'ın ani ölümünden sonra yerine geçen oğlu II. Gıyaseddin Keyhusrev zayıf mizaçlı bir hükümdardı. Onun 1243'te Kösedağ'da Moğollara yenilmesi üzerine Celâleddin Karatay da bazı devlet adamlarıyla birlikte bir köşeye çekildi. Çünkü onlar sahip oldukları devlet tecrübesi ile yakalaşan Moğol tehlikesine karşı daha başka tedbirler önermekteydiler fakat tecrübesiz sultan ve genç komutanlar heyecanlarının ve acemiliklerinin esiri olarak ülkeyi tehlikeye sokmuşlardı. Kötü çoban sürüye kurt bulaştırır atasözünün tecellisi olarak büyük sultanın büyük bir ihtimam ile koruduğu ülkesi tecrübesiz yöneticilerin elinde Moğol tehlikesinin içine düşmüştü. Bu tecrübesiz kadro kendinden önceki tecrübeli devlet adamlarını da dinlemiyorlardı. Bununla birlikte kendi çıkar ve geleceklerini düşünen bazı devlet adamları yıllardır hizmet ettikleri Selçuklu Devletine ihanet ederek Moğol yöneticileri ile iş birliği yapmaya başlamışlardı. Bir taraftan ihanet bir taraftan acemilik neticesinde ülke felakete sürüklenmişti. İşlerin kötüye gitmesi üzerine Sahib Şemseddin Muhammed ve Mühezzebüddin Ali gibi devlet adamları tekrar iş başına getirildi; Celâleddin Karatay da Sultanın yanındaki eski önemli görevleri ile birlikte hazine-i hassa emirliğine yani hazinenin başına getirildi ve Sultan Keyhüsrev'in ölümüne kadar bu görevde kaldı. Sultanın ölümünden sonra üç oğlunun ayrı ayrı ve birlikte saltanat sürdükleri dönemde ise daha etkin bir rol oynamaya başlayacaktı. Karatay’ı esas tarih sahnesine çıkaran ve önemli kılan dönem de kuşkusuz bu dönemdi. Zayıf ve ihtiraslı hükümdarların elinde iyice zayıflayan devlet bir de çıkar hesapları yaparak Moğollara yakınlaşan memurların ihaneti ile iyice sarsılmaya başladı. II. Gıyaseddin Keyhüsrev, Gürcü melikesinin kızından olan en küçük oğlu Alaeddin Keykûbad'ı veliaht tayin etmişti. Fakat ölümünden sonra Vezir Şemseddin Muhammed, Celâleddin Karatay, Has Oğuz, ve Fahreddin Ebu Bekir gibi devrin güçlü devlet adamlarının ortak kararı ile tahta büyük şehzade II. İzzeddin Keykavus çıkarıldı. Karatay da naib-i saltanat olarak göreve getirildi. Güyük Han'ın cülus merasimine katılmak üzere Moğolistan'a giden II Gıyaseddin Keyhusrev'in ortanca oğlu IV. Kı­lıcarslan ve taraftarlarının Sultan Keykavus ve veziri Şemseddin'in azillerine dair yarlık getirmeleri üzerine Celâleddin Karatay, IV. Kılıcarslan'ın elçisi sıfatıyla gelen Hotanlı Cemaleddin' in de katıldığı mecliste büyük kardeş dururken küçüğün sultan olmasının şeriata ve örfe uygun olmadığını, üç kardeşin birlikte tahta çıkarılmasının ve Kılıcarslan'la birlikte gelen 2000 Moğol süvarisinin geri gönderilmesinin gerektiğini söyledi. Nihayet onun nüfuz ve gayretleriyle yalnız kardeşler arasındaki ihtilaflar değil bunlara intisap ederek şahsi ihtiraslar peşinde koşan beyler de yatıştırıldı. Ancak bu sırada Keykavus ile Kılıcarslan arasında anlaşmazlık çıktı. Aralarındaki silahlı mücadelede Kılıcarslan mağlup oldu, fakat kardeşi onu affetti. Celâleddin Karatay, üç kardeşin birlikte saltanat sürmelerini temin ederek devletin parçalanmasını önledi. Bu kardeşlerin ortak saltanatı Türk devlet töresinde olan bir şey değildi. Celâleddin Karatay töreyi bir şekilde yorumlayarak fitneyi önlemek ve düzeni temin etmek amacıyla böyle bir uygulamayı icat etmişti. Onun büyük devlet adamlığı ve devlete yararı en çok bu uygulaması ile anılacaktır. Bununla da kalmayıp Celâleddin Karatay'ın, Keykavus'un cülusundan ortak hakimiyetin başladığı 647 (1249) yılına kadar yürüttüğü saltanat naibliğini bu dönemde sırf fitneyi önlemek amacı ile bırakarak atabeglik mevkiine geçtiği kaydedilmektedir. Ölümüne kadar kaldığı bu makamda kardeşler arasında geçimsizliğe meydan vermedi, devlet adamlarının onları menfaat ve ihtiraslarına vasıta kılmalarını önledi. Nitekim bu mevkide bulunduğu müddetçe kardeşlerin birlikte hüküm sürmeleri kabil olabilmiş ve ölümünden sonra tekrar dirlik ve düzen bozulmuştur. Ölümü Celâleddin Karatay, Moğol hükümdarı Mengü Han'ın huzuruna çıkmak üzere Moğolistan'a hareket eden Keykavus'u yolcu etmek için gittiği Kayseri'de vefat etti. Sivas'ta iken durumu öğrenen Keykavus memleketin başsız kaldığını görerek geri döndü. Kendi yerine ise küçük kardeşi Alaeddin Keykûbad'ı bazı devlet adamlarıyla birlikte gönderdi. Karatay ölümünün ardından medresesinin yanındaki türbede defnedildi. Celâleddin Karatay Moğol istilasının Anadolu’yu kasıp kavurduğu bir ortamda müdahale ve baskılarının en yoğun olduğu bir dönemde devlete sahip çıkan ülkede dirlik ve düzeni sağlamak için samimiyetle çalı­şan önemli bir devlet adamıydı. Karatay'ın dindarlığı hayır severliği, ahlaki meziyetleri ve güçlü bir devlet adamı olduğu tüm tarihi kaynakların açıkça ifade ettiği kuşkusuz bir gerçektir. İbn Bîbî, Karatay'ın ibadetle meşgul olduğunu, her türlü maddi zevkten sakındığını, Müslüman ve zimmi herkesin onun ihsan ve iyiliklerine nail olduğunu ifade eder. Menâkıbü'l- 'arîfin'de de Karatay’ın iyiliklerinden ve Mevlânâ'nın ona saygı duyduğundan söz edilir. Kaynaklar, Karatay'ın ülkenin her tarafında mescid, medrese, hankah ve kervansaray gibi hayır eserleri yaptırdığını belirtir. Ancak vakfiye ve kitabelerden tespit edilebilen eserleri, Türkiye- Suriye arasındaki yol üzerinde, Kayseri'nin Bünyan ilçesi yakınlarında bulunan Karatay Kervansarayı, Konya'daki Karatay Medresesi ve Antalya’daki Darüssuleha'dan ibarettir. Moğol istilası ile sarsılan ve Moğollar karşısında boyun eğmek zorunda kalan Selçukluların son zamanlarında bozulan devlet mekanizması neticesinde tecrübesiz alt kademedeki devlet adamları birden yükselip yetki sahibi olmuşlardı. Zayıf mizaçlı hükümdarlar vezir ve emirlerin sözüne bakar olmuşlar bazı vezirlerde kendi çıkarlarını millet ve devletin çıkarlarının üstünde tutarak kendilerine gelecek vaat eden Moğollar için çalışmaya başlamıştı. İşte istila ve ihanetin Anadolu’yu kasıp kavurduğu bu çağda Celâleddin Karatay devleti savunmuş düzenin bozulmaması için var gücü ile mücadele etmiş bunda da önemli sonuçlar almıştır. Kaynakçalar Ahmed Eflâkî, Ariflerin Menkıbeleri, I-II, (çev. Tahsin Yazıcı), Remzi Kitabevi, İstanbul 1986. Anonim, Selçuknâme (Tarih-i Âl-i Selçuk der Anadolu), (yay. Feridun Nafiz Uzluk), Ankara 1952. BAYRAM Mikâil, “Baba İshak Hareketinin Gerçek Sebebi ve Ahi Evran ile İlgisi”, Diyanet İlmî Dergi, XVIII/2, (1979), s. 69-78. Bayram Mikail, Ahi Evran ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya 1991. CAHEN Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 2000. GORDLEVSKI Vladimir, Anadolu Selçuklu Devleti, (çev. Azer Yaran), Onur Yay., Ankara 1988. Evhadüddin Hamid el-Kirmânî, Evhadüddin Hamid el- Kirmânî ve Menâkıb-Nâmesi, (haz. Mikâil Bayram), Konya 2008. Gregory Abû’l- Farac (Bar Hebraeus), Abû’l- Farac Tarihi, I-II, (çev. Ömer Rıza Doğrul), TTK Yay., Ankara 1999. İbn Bîbî, elEvâmirü’l-‘Alâ’iye fi’l- Umûri’l-‘Alâ’iye, I-II, (çev. Mürsel Öztürk), Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1996. İbnü’l- Esir, el- Kâmil fi’t- Tarih (İslâm Tarihi), XI, (haz. A. Ağırakça, A. Özaydın), İstanbul 1987. Kerîmüddin Mahmud-ı Aksarayî, Müsameretü’l- Ahbâr, (çev. Mürsel Öztürk), Ankara 2000. Yazıcızâde Ali, Tevârih-i Âl-i Selçuk (Selçuklu Tarihi), (haz. Abdullah Bakır), İstanbul 2009. ALPTEKIN Coşkun, “Türkiye Selçukluları”, Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VIII, Çağ Yay., İstanbul 1989, s. 209-383. ÖNGÖREN Reşat, “Sühreverdiyye”, DİA, XXXVIII, İstanbul 2010, s. 42- 45. SEVİM Ali, Merçil Erdoğan, Selçuklu Devletleri Tarihi, Siyaset, Teşkilât ve Kültür, Ankara 1995. SÜMER Faruk, “Keykûbad I”, DİA, XXV, Ankara 2002, s. 358-359. TANERİ Aydın, “Celâleddin Karatay”, DİA, VII, İstanbul 1993, s. 251-252. TEKİNDAĞ Şehabettin, “Medrese Dönemi”, Cumhuriyetin 50. Yılında İstanbul Üniversitesi, İstanbul 1973. TANERİ Aydın, “Müsâmeretü’l-Ahbâr’ın Türkiye Selçukluları Devlet Teşkilâtı Bakımından Değeri”, AÜ. DTCF Tarih Araştırmaları Dergisi, IV/6 (1968). TANERİ Aydın, Türkiye Selçukluları Kültür Hayatı, Menakibü’l-Arifîn’in Değerlendirilmesi, Bilge Yay., Konya 1977. TURAN Osman, “Selçuklu Devri Vakfiyeleri I, Şemseddin Altun-Aba Vakfiyesi ve Hayatı”, Belleten, 42 (1947), s. 187-200. TURAN Osman, “Selçuklu Devri Vakfiyeleri III, Celâleddin Karatay, Vakıfları ve Vakfiyeleri”, Belleten, XII/45 (1948), s. TURAN Osman, Türkiye Selçukluları Hakkında Resmi Vesikalar-Metin, Tercüme ve Araştırmalar, Ankara 1988

Toplumsal belleğin ve tarih bilincinin oluşmasındaki en önemli unsurlardan biri olan tarihi vesikaların korunması, her şeyden önce bir toplumun tarihini aydınlatması için oldukça önemlidir. Bu belgelerin, saklanması, ilgiyle korunması ve üzerinde yapılacak tarihi araştırmalara uygun hale getirilip arşivlenmesi tartışmasız devletin asli görevidir. Şüphesiz ki hiçbir ülke ve medeniyetin bilinçli olarak geçmişini aydınlatan birinci el kanıt niteliğindeki belgeleri başka bir ülkeye satması aklen, vicdanen ve hukuken kabul edilebilir bir durum değildir. Ancak 1931 yılının Mayıs ayında gerçekleşen Osmanlı resmi evraklarının Bulgaristan’a satılması olayı, Cumhuriyet tarihinin en vahim olayları arasında yerini almıştır. 1931 yılının Mayıs ayında vuku bulan ve genellikle “Bulgaristan’a Satılan Evrak” başlığıyla birçok araştırmaya konu olan bu olayın tüm detaylarıyla aydınlatılması maalesef mümkün olamamıştır. Zira hiçbir ülke ve medeniyetin bilinçli olarak kendi geçmişine ait birinci el kanıt niteliği taşıyan belgelerini bir başka ülkeye satması aklen, hukuken ve vicdani olarak izahı mümkün bir durum değildir. Olayın başlangıç noktasının Maliye Vekaleti’nden İstanbul Defterdarlığı’na lüzumsuz evrakın satılması, satılan evrakın bakkallar gibi halkın eline geçebilecek yerlerde dolaşmaması amacıyla hudut haricine çıkarılmasına dair bir emir olduğu bilinmektedir. Başlangıçta masum görünen bu girişim telafisi mümkün olmayan orijinal belge kayıplarına sebep olacaktır. Bu emir uyarınca 30 bin küsur okka evrak müzayedede satışa sunulmuş, müzayedeyi okkası 3 kuruş 12 para teklif veren İzzet Halim Bey, M. Takforyan ve ortaklarına ait müteahhitler kazanmıştır. Ancak evrakın teslimi sırasında müteahhitler namına hazır bulunan bir Musevi’ye lüzumlu ve lüzumsuz evrakın birbirine karıştırılarak teslim edildiği ileri sürülmektedir. Bulgaristan Bilimler Akademisi Başkan Yardımcısı ve Osmanlı Tarihçisi Prof. Dr. Vera Mutafçiyeva; 1931 yılında hurda kağıt niyetiyle satışa çıkarılan belgeleri Bulgaristan hükümeti değil, Sofya yakınlarındaki Kostaneç kasabasında faaliyet gösteren ve İsviçreli Berger ailesine ait Srnee Berger Kağıt Fabrikası kağıt hamuru yapmak üzere satın almıştır. Muhtemelen İzzet Halim Bey ve ortaklarından belgeleri alarak Bulgaristan’a gönderilmesini sağlayan İsviçreli Berger ailesidir. Evrakın balyalar halinde vagonlara yüklenmesi esnasında Defterdar Şefik Bey satılan evrakın yazısız, kıymetsiz kağıt parçaları olduğunu beyan etmiş, bununla beraber tahkikat yapacağını bildirmiş ve telefonla satış işi ile uğraşan başkatipten sormuştur. Başkatip; “Bu kağıtlar boştur, hem bunlar satılmasa orada çürüyecekti” cevabını vermiştir. Evrakın bir bölümünün Sirkeci İstasyonu’na doğru hareket eden kamyonlardan Sultanahmet Parkı’nda ortalığa saçılması, çöpçülerin evrakı Kumkapı sahiline dökmeleri, meraklı vatandaşların Kumkapı sahilinden tarihi evrak toplamaları, evrakın bir süre sokaklarda çocukların ellerinde dolaşması, satılması ve tüm bu karmaşa sırasında Muallim Cevdet (İnançalp)’in bu kağıtların tarihi kıymeti haiz evrak olduğunu fark etmesi olayın basına yansımasına ve hükümet yetkililerinin haberdar edilmesine neden olmuştur. Olay fark edildiğinde geç de olsa hazine-i evrakın kapısı mühürlenerek sevkiyata son verilmiştir. Konuyla ilgili ilk haber 13 Mayıs 1931 tarihli Son Posta Gazetesi’nde “Eski Evrak Hazinesi Satıldı” başlığıyla birinci sayfada yer almıştır. 14 Mayıs’ta yine aynı gazetede “Yanlış İş Evrak Hazinesi Dikkatsizlikle Satılmış” başlığını görüyoruz. 17 Mayıs’ta Vakit Gazetesi “ Bu acıklı bir iştir ! Birçok tarihi evrak okka okka nasıl satıldı? Kağıtlardan birisi bir tarihçinin eline geçmeseydi hepsinin yerinde yeller esecekti” başlığını atarken; 20 Mayıs’ta Milliyet Gazetesi “Mesele mühim! Bu işte amil ancak cehalet mi olabilir? Köprülü Fuad Bey, vaziyeti ancak bu şekilde ifade ediyor? Tarihi vesikalar nasıl okka hesabına satıldı? Maliye Vekaleti’nin emri var?” ifadeleriyle olaya farklı bir boyut ve şüphe atfetmiştir. Olayın basına yansıması ve hükümet yetkililerine bildirilmesinde iki önemli aktör Muallim Cevdet ve Son Posta Gazetesi yazarı İbrahim Hakkı Konyalı’dır. İbrahim Hakkı Konyalı konuyla ilgili olarak 4 Haziran 1931 tarihinde “Okka ile satılan kıymetli evrak meselesi” başlıklı yazısını kaleme almıştır. Muallim Cevdet dönemin başbakanı İsmet İnönü’ye yazdığı mektupta bu usulsüz satışın engellenmesi gerektiğini bildirmiştir. Bu mektubu İstanbul mebusu Halil Ethem Eldem Bey, İsmet Paşa’ya bizzat iletmiş ve bununla ilgili aşağıdaki telgrafı çekmiştir: “Ankara’da Başvekil İsmet Paşa Hazretleri’ne İstanbul’daki maliye hazine-i evrakından yüzlerce sandık vesika satılmıştır. Taşınırken sokaklardan toplanan ve çocukların ellerinden üçer, beşer kuruşa alınan vesikaların numunelerini getiriyorum. Bu faciayı durdurmak için lazım gelen emrin müsareaten (süratle) ita buyurulmasını ilim ve medeniyet namına ehemmiyetle rica ederim efendim.” Muallim Cevdet bununla yetinmeyip konuyla ilgili İsmet İnönü’ye 17 Mayıs 1931 tarihinde bir de rapor1 hazırlamıştır. Türkiye’de bu tuhaf evrak satışı ile ilgili bu gelişmeler yaşanırken Bulgaristan konsolosluğunda görevli olan ve 1928-1929 yıllarında Hazine-i Evrak’ta araştırma yapan Panço Doref2 malzemenin hurda kağıt olmayıp, tarihi kıymeti haiz Osmanlı belgeleri olduğunu kendi hükümetine telgrafla acilen bildirmiştir. Bunun üzerine Bulgaristan yetkilileri belgelere Sofya Tren Garı’nda el koymuş ve bunların tarihi belgeler olduğunu Viyana’da tespit ve tetkik ettirdikten sonra, kağıt fabrikasından satın alarak Cyril ve Methodius Kütüphanelerinin Şarkiyat şubesinde muhafaza altına almıştır. İsmet Paşa ise konuyla ilgili gerekli tedbirin alınması için 10 Haziran 1931 tarihli aşağıdaki tamimi (genelgeyi) yayınlamış ise de tarihi belgelerimizin yurtdışına çıkarılmaması için geç kalınmıştır. “Ahiren İstanbul Defterdarlığı’nda eski ve lüzumsuz diye satılan evrak arasında çok kıymetli bazı tarihi vesikalar bulunduğu anlaşılmıştır. Bilumum daireler evrak mahzenlerinde de birçok kıymetli vesaik bulunacağı şüphesiz ve bunun takdiri ihtisas erbabına ait bulunduğundan gerek merkezde ve gerek vilayetlerdeki evrak mahzenlerinde bulunan muamelesi hitam bulmuş eski ve yeni bilcümle evrakın hiçbir bahane ile ve hiçbir suretle ziyaa uğramalarına meydan verilmemesi, bilakis muhafazalarına itina edilmesi için icap edenlere tamimen emir ve tebliğ buyurulmasını ehemmiyetle rica ederim efendim.” Bu genelge metninden anlaşılacağı üzere başvekil İsmet İnönü bundan sonra böyle vahim bir olayın yaşanmaması hususuna dikkat çekmektedir. Cyril ve Methodius Kütüphanelerindeki Osmanlı evrakı II. Dünya Savaşı nedeniyle Sofya dışına çıkarılmış savaş bitiminde kütüphanelere tekrar konulmuştur. Cehalet, ihanet ve ihmal neticesi Bulgaristan’ın eline geçen Osmanlı evrakı adedi bir buçuk milyon civarındadır. Orijinal belge kaybımız fon bazında: -XV-XIX. yüzyıllara ait, 713 defterden oluşan defter grubu -219 dosya içinde 22. 000 civarında çeşitli konulara ait belge ve defterden meydana gelen Oriental Arşiv Koleksiyonu (OAK) fonu, -1948-49 yıllarında tasnif edilen, 16-18. yüzyıllara ait belge defterlerden oluşan NPTA fonu, -Coğrafi bölge ve idari merkezler esas alınarak tasnif edilen 1 milyon belgeden oluşan fon -Tür olarak; Şer’i mahkeme kayıtları, Tapu tahrir ve tımar defterleri -Muhtelif defter ve belge gruplarından, adet olarak 350 bin gömlek içerisinde 1 milyon belge, 700 adet maliye defteri, 405 adet tımar ve zeamet defteri, 191 adet şer’iyye sicili’nden oluşmaktadır. -Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü ile Bulgaristan Cumhuriyeti Bakanlar Konseyi Arşiv Genel Müdürlüğü arasında 19 Şubat 1993 tarihinde Sofya’da imzalanan ve 1993-94 yıllarını kapsayan İşbirliği Protokolü’nün 5. Maddesi gereğince; XV-XVIII. yüzyıllara ait 10570 poz, 21140 sayfa ve 113 defterin mikrofilmi bedeli karşılığında satın alınmıştır. Arşivcilik tarihimizdeki bu elim ve vahim belge kaybının sorumluları bir genel af neticesinde herhangi bir ceza almaktan kurtulmuşlardır. Unutulmamalıdır ki herhangi bir sebeple elden çıkarılan ve yitirilen arşiv belgeleri kamunun ortak hazinesi ve hafızasıdır, telafisi mümkün olmayacaktır. Bulgaristan’ın eline geçen Osmanlı evrakı hadisesi hafızalarda sürekli canlı tutularak bir daha böylesine önemli kayıpların yaşanmaması için kapsamlı yasal ve hukuki yaptırımlar uygulanmalı, arşivciliğimiz, belleğimiz bireylerin vicdanı ve insafına bırakılmamalıdır. Dipnotlar 1Raporun tam metni için bakınız Bulgaristan’daki Osmanlı Evrakı. Ankara: Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü. 1994, 7-12 ss. 2Araştırma yaptığı sırada Hazine-i Evraktaki çalışmalarına dair babası G. Sokolff’a çok sayıda mektup yazmış, mektuplarında Hazine-i Evrak’ın bir derya olduğunu ve Bulgaristan halkını ilgilendiren çok sayıda belge bulunduğunu belirtmiştir. Kaynakçalar “Bulgaristan’daki Osmanlı Evrakı”. Ankara: T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü. 1994, 227 s. “Bulgaristan’a Satılan Evrak ve Cumhuriyet Dönemi Arşiv Çalışmaları”. Ankara: T.C. Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü. 1993, 604 s.

Yahudi toplumunda, Yahudi kimliği bireylerin milliyetçilik anlayışını şekillendirmiştir. Yahudi kimliği denilince, karmaşık bir yapı karşımıza çıkmaktadır. Ortadoğu toplumlarının geçişli yapısı pek çok alt ve üst kimliği bir arada bulundurduğu için, milliyet kavramı Ortadoğu’da sınırların sisli olduğu bir kavramdır. Bundan dolayı yapılan tanımlamalar tam anlamıyla betimlenmesi güç bir yapıdadır. Din, kültür, soy, ırk, toplumsal hafıza gibi normların hepsi Yahudi milliyetçiliğinin yapıtaşını oluşturmaktadır. Yahudi milliyetçiliği denilince literatürde karşımıza çıkan kavram Siyonizm olagelmiştir. Bundan dolayı Siyonizm’i desteklemeyen Mesihçi inanışa sahip Yahudiler ise milliyetçi olarak ilk akla gelenler olmasa da onların milliyetçilik anlayışları Yahudi ırkının seçilmiş olma mitine dayanmaktadır. Bundan dolayı kendilerini diğer ırklardan ve toplumlardan ayrı bir yere koyarlar. Elbette Tevrat’a ve kendi toplumsal yasalarının yer aldığı Talmud adlı kitaba sıkı sıkıya bağlıdırlar. Makalede Yahudi milliyetçiliğinin ve fundamentalizminin temelleri ve Gush Emunim Hareketi’nin tarihsel süreç içerisinde nasıl yer aldığı, etkileri incelenecektir. 19. yüzyıl’da Fransız Devrimi’yle birlikte milliyetçilik kavramının ortaya çıktığı ve çok uluslu devletlerin yıkılarak milliyetçi bir ideolojiyle yeni devletlerin kurulduğu bilinmektedir. Fransız Devrimi aynı zamanda hak, adalet ve eşitlik gibi kavramların önemini sorgulayan insanlar da yarattı. Milliyetçilik kavramsal olarak milliyet yapısına ait olanın eylemsel hali denilebilir. Çalışmamızda da birinci bölümde Yahudi milliyetçiliğinin ve Fundamentalizminin oluşması ve daha sonra oluşan aşırı milliyetçi örgütlerden Gush Emunim adlı örgütün ortaya çıkış sürecini ve dinamiklerini inceleyeceğiz. Yahudi milliyetçiliği ve fundamentalizmini kısaca inceledikten sonra Gush Emunim’in bu iki temel görüşten nasıl beslendiği aktaracağız. Yahudi Milliyetçiliği ve Fundamentalizmi Yahudi kimliğinin oluşmasında ve gelişmesinde tarihsel süreçte yaşanan olaylarla bağlantılı olduğu bilinmektedir. “Gerçekten, Yahudiliğin ‘ırka dayalı bir din olduğu’ düşüncesinin, özellikle 19.yy.’ın ikinci yarısı ile 20. yüzyılın başlarından itibaren, Avrupa’daki milliyetçi hareketlerin ve onunla bağlantılı ‘ulus devlet’ fikrinin ortaya çıkmasıyla gündeme geldiği bilinmektedir.”1 Yahudiler tarih boyunca sürgün edilmiş ve diasporada yaşamaya mecbur kalmışlardır. Yahudi toplumunun kendi bütünsel yapısının sürdürülebilir olmasında, ortak değerlerin korunup günümüze taşınmasında, Yahudi kutsal kitabı Tevrat’ın vaat edilmiş topraklara Mesih’in gelmesiyle dönüşün gerçekleşmesi miti rol oynamıştır. Yahudi toplumunun belleğini canlı tutan da işte bu inanıştır. Yahudi kolektif bilincini oluşturan unsur, ortak bir inanış ve soy mitidir. “Dinsel kimlikler iletişim ve toplumsallaşma alanlarından doğarlar.”2 Dini değerlerin kimlik ile özdeşleşmesi bireyler ya da gruplar arasında kuvvetli bir bağ oluşturmaktadır. Öte yandan grupları bir arada tutan ve toplumsallaşmayı sağlayan da inancın etkisidir. Tevrat’ta yer alan ifadelere göre, Yahudiler seçilmişlik yasasının hükümlerince kendilerini Tanrı tarafından seçilmiş halk olarak görmektedirler. Yahudilere göre Tanrı bu halkla Sina dağında anlaşma yapmış, tanrısal emirlere uyacaklarına dair yemin almış ve Hz. Musa’ya Tevrat’ı göndermiştir. Kutsal kitapta bahsi geçen bu ifadeler Yahudilerin etnik bir birliktelikten ziyade belli bir inancı içselleştirmiş insanlardan söz etmektedir.3 Bu inanış Yahudi kolektif hafızasında yer etmiş ve diaspora sürecinde de köklenip güçlenmiştir. “…Ama yabancı topraklarda, Yehova’nın ilahisini nasıl söyleriz? Eğer seni unutursam ey Yeruşalim. Sağ elim hünerini unutsun…”4 Tevrat’tan alıntılanan bu Bab’da görüldüğü üzere Tanrı’nın ilahisini okumak için sürgündeki topraklardan ana vatana dönme özlemi ve kutsallığın asırlar boyu devamının bu tür değerlerle sağlandığı görülmektedir. İsrail Devleti’nin kurulmasıyla birlikte (1948) ayakları yere basan bir Yahudi kimlik sunumu görülmektedir. Siyonizm düşüncesi henüz ortada yokken, yani diğer bir deyişle Yahudi halkı diaspora sürecini yaşarken, dünyanın dört bir yanında yaşayan Yahudiler sürgün yaşamı ve diğer toplumların antisemit davranışları dolayısıyla kendi içlerinde bağ kurup kültürel ve dini yaşantılarını içrek bir şekilde yaşamak zorunda kaldılar. “Yahudiler Hristiyan Avrupa’da yüzyıllar boyunca dışlanarak yaşadılar. Modern çağa kadar hemen hiçbir Avrupa ülkesine Hristiyanlarla eşit haklara ve doğrudan siyasi güce sahip olamadılar. Hristiyan Avrupa, “Hz. İsa’nın Katilleri” dediği Yahudilere mesafeli davranmayı seçmişti.”5 Siyonizm kavramının ortaya çıkışıyla birlikte Siyonist Yahudiler, kaderlerinin tayini için Mesih’i beklemekten vazgeçip harekete geçmişlerdir. Özellikle Avrupa’da antisemitizmin yükselişi, Rusya’da yaşanan pogromlar bu süreci hızlandırmıştır. Siyonizm, Thedor Herzl tarafından sistemli hale getirilmiş ve Yahudi halklarının bir yurt edinebilmeleri için gayret sarf edilmiş bir harekettir. "Siyonizm, en geniş anlamı ile Arz-ı Mev’ud, yani Filistin dışındaki bütün Yahudileri yine orada toplamak ve sonra da Süleyman Mabedi’ni Siyon Dağı üzerinde yeniden inşa etmek idealidir şeklinde tanımlanabilir. Siyonizm teriminin kökü olan Siyon sözcüğü, İlkçağ’dan beri Kudüs anlamına gelmektedir. Yahudilerin ilk kutsal tapınaklarının MÖ 587’de Babilliler tarafından yıkılıp, Yahudilerin Babil’e sürgün edilmesinden sonra Siyon’a özel bir anlam yüklenmiştir. Siyon, yurtlarından kovularak Babil’e sürgün edilen Yahudi halkının Filistin’e dönme arzu ve özlemi anlamında kullanılmaya başlanmıştır."6 “Siyasal Siyonizm, bir Yahudi devletinin dünyanın bütün Yahudileri adına yurt olacağı ilkesi üzerine kuruldu. Dünyadaki bütün Yahudilere İsrail’e göç hakkı veren ve yeni devletin temel ilkelerinden biri olan Dönüş Yasası’yla (1950) bu amaç gerçekleşti.”7 İsrail’i kuran Siyasal Siyonizm düşüncesinin temeli sosyalizme uzanır. Öyle ki İsrail Devleti kurulduktan sonra İşçi Partisi 1948 yılından 1977’e kadar kurucu ideolojinin savunucuları olarak iktidarda kaldı. Kurulan yeni devlette İsrail toplumu çeşitlilik göstermektedir. İçinde gerek aşırı dinci, aşırı milliyetçi topluluklar gerekse ateist, sosyalist vb. topluluklar barındırmaktadır. Bu görüş farklılıkları devletin kurulma aşamasında arka plana atılmış gibidir. Çünkü Siyonist düşüncenin kurmak istediği devlet seküler ve modern bir yapıyken dindar Yahudiler tam tersi bir görüştedir. “İsrail milli kimliğinin oluşumu, dini yasaların daha ağırlıklı olmasını isteyenler ile yepyeni bir sivil toplum ve kültür kurulmasından yana olan laik pragmatistler arasında bir rekabet süreciydi.”8 Yahudiler içerisinde köktendinci ve Ortodoks inanışlara sahip olan kesimin Siyonizm düşüncesine karşı çıkmasının temelinde yine dini inanışlarında yer alan Mesih inancı yer almaktadır. "Torah, Talmud ve Halakha’ya bağlı Yahudilere, Ortodoks denmektedir. Ortodoks Yahudilik, Yazılı Torah’ın Tanrı tarafından Hz. Musa’ya yazdırıldığına, Sözlü Torah’ın (Mişne ve Talmud) da sözlü olarak vahyedildiğine inanmaktadır. Ortodoks inançta, Yahudilerin Torah kanunlarına uymadıkları için sürgüne gönderildiklerine, Yahudilerin tövbe ederek Torah’daki tüm kurallara uyması şartıyla, Mesih’in geleceğine, sürgünün sona ereceğine, Yahudilerin Kutsal topraklara dönerek Mabedin yeniden inşa edileceğine inanılmaktadır."9 Ortodoks Yahudiler dünya üzerinde bir Yahudi Devleti’nin insan eli ile dünyevi bir hal içinde kurulamayacağını düşünmektedirler. Onlara göre Yahudilerin amaçları bir devlet kurmak değildir. Onlar kutsal kitapları gereğince Tanrı’nın emirlerini yerine getirmeye çalışarak, Tevrat’ın doğrudan uygulanması gerektiğini savunurlar. Tevrat’ın yoruma açık olmadığını savunarak kendi içlerinde de fikir ayrılığına düşseler de tüm Ortodoks Yahudilerin ortak paydada buluştuğu nokta Siyonizm fikridir. Fundamentalizm, herhangi bir inancı sorgulamadan tüm benliğinle inanmaya denilmektedir.10 Bu bağlamda değerlendirilecek olunursa Ortodoks Yahudileri bu kategoriye sokmak mümkündür. Dinin geleneklerine bağlı olan Yahudiler kurtuluşun sağlanmasında edilgendirler. Durağan bir şekilde Tanrı’dan gelecek olan emri beklemektedirler. Bunun aksine ilk siyonistlerin büyük bir çoğunluğu Yahudi kimliğinin bilincinde olmasına rağmen Yahudi dininin kurallarına uymak zorunda olduklarını düşünmemişlerdir.11 Gelenekselliğe bağlılıkları ile bilinen Ortodoks Yahudiler vaat edilmiş topraklara yerleşme konusuna karşı gelmemişlerdir. Filistin’de yaşamalarına rağmen onlara göre bir Yahudi devleti kurarak Filistin halkına baskı uygulamak geleneksel inançları gereği günahtır. Ve onlara göre Siyonizm hareketi Tanrı’yı kızdırmakta ve Mesih’in geleceği zamanı uzatmaktadır. Ortodoks Yahudiler Anti-siyonist olduklarını söylemezler fakat Siyonizm fikrine de katılmazlar. “Haredilere göre İsrail Devleti’nin din ile hiçbir alakası yoktur ve bizatihi sürgün döneminin bir parçasıdır. Bu grupların Siyonizm eleştirisi, hareketin seküler yapısından ziyade, Mesih’i hakkı gasp etmesi yüzündendir.”12 İsrail Devleti’nin tam anlamıyla kurulmasından sonra bu sorun zaman içinde giderek büyüyerek günümüz İsrail iç siyasetinin en önemli olayları olmuştur. Yahudi Ortodoksluğu dinin uygulanması mevzusunda genelde benzerlik gösterse de siyasi bağlamda Siyonizm’e reaksiyonları farklılık göstermiştir. İsrail Devleti’nin kurulmasından sonra bu farklılıklar derinleşerek Ortodoksluk, Dindar-Siyonist ( Modern Ortodoks) ve Anti-siyonist Haredi (Ultra Ortodoks) olarak 2 gruba ayrılarak toplumsal ve dini çekişmeler yaratmıştır.13 Modern Ortodokslar dindar Yahudilerin aksine Siyonizm’i desteklemişlerdir. Ortodoks Yahudiler içindeki en katı grup Harediler Kutsal kitabın ve en eski dini metinlerin hiçbir satırını atlamazken Hasidiler kutsal kitabı yorumlama gayretine girişmişlerdir. Ama öte yandan Modern Ortodokslar hem dine bağımlı kalıp hem de dinen uygun olmayan pusula ile Siyonist devlet kurmayı desteklemişlerdir. Harediler Siyonist hareketi Yahudiliğe karşı bir hakaret ve sorun kökeni olarak yorumladıkları için Modern Ortodokslarla sürekli çatışmaktadırlar. Aynı şekilde Modern Ortodokslar’da Haredilerin gelenekselciliğinin sakıncalı olduğunu düşünmektedirler ve bağnaz bir düşünce sarmalı olan bu duruma karşı Siyonist hareketi desteklemektedirler. Seküler Yahudiler Siyonizm hareketine destek vermişlerdir. İsrail Devleti’nin güçlenip kalkınması için liberal, muhafazakar, sosyalist dünya görüşünden faydalanmaya sıcak bakmışlardır. Ortodokslar ise Yahudi dini yasalarının yani bir diğer deyişle şeraitin, devletin yönetiminde etkili olmasını istemektedirler. Yahudiler arasındaki bu görüş farklılıkları, devletin anayasa tartışmalarına ve Geri Dönüş Yasası(1950) gibi konularda açık bir şekilde ortaya çıkmıştır.14 Bugünkü İsrail’de bir çok farklı seviyelerde inanan Yahudi bulmak mümkündür. Dindarların da kendi içlerinde ayrıştığı bir inanç sistemi içinde esas sorun olan Siyonizm’den yola çıkıldığından inancın yaşanış biçimi konusunda da çelişkiler ortaya çıkmaktadır. “Bu açıdan Yahudiliğe bir tehdit olarak algılanan Siyonizm’e karşı biri taraftar biri muhalif olmak üzere iki önemli Ortodoks yapı ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilki 1902’de Rabbi Isaac Jacob Reines (1840- 1915) tarafından kurulan ve Dünya Siyonist Örgütü’nün bir parçası haline gelecek olan Siyonist-dindar parti Mizrahi (Merkez Ruhani, Dini Merkez, Tenu’a Mizrahi) hareketidir. İkinci olarak da 1912’de Siyonizm’e muhalif bir hareket olarak neredeyse tüm Yahudi Ortodoks grupları bünyesinde birleştirilen Agudat İsrail ortaya çıkmıştır.”15 Modernleşme ile birlikte dindar grubun bölünmesiyle sonuçlanan Siyonizm hareketi bölünen tarafların birbirileriyle şiddetli bir şekilde çatışan iki taraf haline gelmesin neden olmuştur. Gush Emunim Gush Emunim, 1973’te Arap İsrail savaşları sonucu 1974 yılında hem milliyetçi hem de dindar bir örgüt olarak kuruldu.16 Diğer adı İnançlılar Bloğu olan örgütün Milliyetçi Dini Parti (NRP) ile oluşmaya başladığı ve daha sonra bu partiden ayrılarak 1974 yılında aşırı milliyetçi, aşırı sağcı siyasi bir örgüt olarak kuruldu.17 İdeolojilerini Yahudilerin ele geçirilen topraklarda yerleşimlerini sağlamak üzere kuran örgüt İsrail devleti içerisinde Siyonizm fikrini destekleyen ve bünyesinde radikal düşünceleri de barındıran bir örgüttür. Gush Emunim örgütünün mesianik inanış içinde olduğu bilinmektedir. Mesianik düşünce Çağlayan’ın ifade ettiği biçimiyle: Mesih kavramı Yahudilikte beklenen kurtarıcıyı ifade eder. Mesih çağı başladığında, İsrail’i sürgünden ve dağınık yaşayan bir toplum olmaktan kurtaracaktır. İsrail Devleti eski görkemli ve güçlü günlerine dönecektir. Artık barış ve adaletin hükmü geçerli olacaktır.18 Gush Emunim’in mesianik inanışına göre Yahudilerin seçilmiş olduklarını düşünmektedirler.19 Mesianik düşünceye sahip olmasına rağmen kurulan İsrail Devleti’nin Mesih çağını hızlandırdığını hesaplamaktadır. Bu sebeple de kendilerine Yahudi tarihinde ve Mesih düşüncesinde bir görev vermişlerdir. Yahudi halkına vaat edilen toprakların Mesih’in gelmesiyle kurtuluş sürecinin başlayacağını düşünmektedirler. “Yahudiler ile Yahudi olmayanlar arasındaki farklılık ve zıtlıkları muhafaza eden Mesihçi ideoloji, gerek Gush Emunim hareketi ve gerekse onun başlıca destekçisi Ulusal Dini Parti (National Religious Party=NRP) için başlıca motivasyon unsurudur.”20 Gush Emunim örgütü Yahudi yerleşimleri yapılmaya başlandığında Ulusal Dinci Parti (NRP) bünyesinde bulunan bir harekettir. Haham Moşe Levinger’in öncülüğünde kurulan hareket NRP’den ayrılarak bağımsız bir yapıya bürünmüştür.21 Ulusal Dini Parti içinde söylemsel ve düşünsel temelin benzerliği dolayısıyla kendine yer bulmuştur. Filistinlilerin hürriyeti konusunda ise; Gush Emunim Filistinlilerin kendi kaderlerini tayin etme hakkının olmadığını düşünür ve bu düşüncesini Arap milliyetçiliğine dayandırır. Ortadoğu topraklarında yaşayan diğer azınlık halkların ( Yahudiler, Kürtler, Maruniler, Kıptiler) tayin hakkı yoksa Filistinlerinin neden vardır sorusu üzerinden görüş oluştururlar. Ve de Filistinlilerin bağımsızlık isteklerini etik bulmazlar. 22 Örgütün ideolojisinin beslendiği ilk isim Rabbi Abraham Yitzhak Kook’tur. Rabbi Abraham Yitzhak Kook Siyonistlerin otorite olarak benimsediği ve saygı duyduğu bir isimdir. Abraham Yitzhak Kook‘un Kuzey Litvanya’da 1891 yılında dünyaya geldiği biliniyor. Küçük yaşta din eğitimi almıştır. Babasının öncülük ettiği bir harekete destek vermek için Avrupa’da 1920 yılında çalışmalara katılmıştır. Altı Gün Savaşı’ndan sonra Yerleşimcilerin ideolojilerini şekillendiren bir düşünce sistemi ortaya koymuştur. 23 Kook örgütün benimsediği bu ideolojinin fikirlerini 1920’li yıllarda ortaya çıkarmış ve daha sonra da geliştirmeye devam etmiştir.24 Rabbi Kook Siyonistler tarafından kutsal önem arz eden ve takipçilerine sürekli öğreten onları eğiten bir kişi olarak tanınmaktadır. Gush Emunim düşünsel temelini Haham Rabbi Yehuda Kook’un fikirlerine dayandırır. Kook’a göre Yahudi halkı seçilmiştir. Tanrı tarafından vaat edilen toprakların fethedilmesini ve korunmasını savunan Rabbi Kook yerleşimcilerin fikir babası olarak adlandırılmaktadır.25 Gush Emunim ‘dini Siyonizm’ olarak tanımlanabilir. Dini Siyonizme göre İsrail toprağında yerleşmek selametin başlangıcıdır. Haham Isaac Kook bu fikirleri savunmuştur.26 Rabbi Kook 1935 yılında yaşamını yitirdikten sonra yerine oğlu Rabbi Tzvi Yehuda Kook gelmiş ve ideolojik fikirlerini fiili bir şekilde Gush Emunim örgütünü kurarak hayata geçirmiştir. 1967 tarihi İsrail Devleti için kritik öneme sahiptir. Yeni kurulan bir devletin büyük bir kazanım elde ettiği bilinmektedir. Hem de bu kazanım taraflar arasında da beklenilecek en zor ihtimalleri barındırmaktadır. Düşünülemeyecek kadar kısa bir süreçte İsrail Devleti’nin elde ettiği büyük topraklar bölgede yaşayan Filistinli halkın mülteci konumuna düşmesine de neden olmuştur. Yahudilerin sürgünün ilk gününden bu yana elde edemediği kadar toprağı 6 gün gibi kısa bir sürede elde etmiş olmaları çoğu kesim tarafından elde edilen bu başaranın ardında Tanrısal bir lütuf yattığı düşünülmektedir. Bundan ötürü kazanılan toprakların sonuna kadar savunulması gerektiği düşüncesine olan inanç oldukça kuvvetlidir. Bu bağlamda Gush Emunim İsrail Devleti’nin işgal ettiği Batı Şeria, Gazze ve Golan tepelerindeki işgal bölgelerine yerleşime açılması gerektiğini söylemiştir.27 Örgüt İsrail ordusunun işgali altında olan Golan tepeleri, Gazze ve Batı Şeria’da yerleşim yerleri kurarak buraları yaşam alanına çevirmiş ve de zamanla kuvvetli ve siyasi yasal bir yerleşim örgütü haline gelmiştir. Buna rağmen kendisini parlamentoya dahil etmemiştir.28 Altı Gün Savaşı’nın akabinde Birleşmiş Milletler(BM) Güvenlik Konseyi’nin almış olduğu 242 sayılı karara göre İsrail işgal ettiği topraklardan geri çekilmesi istenmektedir. Bu karar elbette Gush Emunim içerisinde böyle bir durumun asla kabul edilemez olduğu şeklinde yankı bulmuştur. Yerleşimciler işgal ettikleri bölgelerde yayılmacı davranmışlardır. Yom Kippur Savaşı’nın hiç beklenmedik bir zamanda başlamasının akabinde 1974’te Rabbi Kook’un fikirsel önderliğinde Gush Emunim ( İnananlar Bloğu) kurulmuştur. İnanlar Bloğu’nun amaçları mevcut işgal topraklarında Yahudi yerleşimlerini çoğaltmaktı.29 “Gush Emunim’in etkinlik alanı uzun yıllar yeni alanların yerleşime açılması konusunda yürüttüğü lobi çalışmaları, yerleşimcilere yaptığı yardımlarla pekişmiş, yerleşimlerin yapımı ve güvenliği için hükümetlere büyük miktarda yardımlarda bulunularak taban genişletilmeye çalışılmıştır.”30 İdeolojik amaçlarını gerçekleştirmede başarılı olan örgüt bir çok alanı yerleşim yeri haline getirmiştir. Yeni alanları yerleşim yeri haline getirebilme çabasının yanı sıra bu alanları genişletebilmek için Yahudi topraklarında yaşayan Filistinlilerin bu topraklardan çıkarılmaları içinse radikal fikirler üretmiştir. Örgütün fikir temeli dini bir bakış açısından beslendiği için attığı her adımda devlet ile politik açıdan tolerans yoksunluğundan kaynaklı sorunlar yaşamaktadırlar. “Örgütün kuruluşundan 1982 yılına kadar liderliğini yapan Tzvi Yehudah Kook’un 1982 yılında ölümünün ardından hareket liderleri arasında anlaşmazlıklar yaşanmış ve örgüt kendi içerisinde çeşitli gruplara bölünmüştür.”31 Anlaşmazlıkların nedenleri arasında devlete karşı girişilen siyasi bir mücadelenin meydana gelmesidir. Radikal bir örgüt olarak tanımlanan Gush Emunim örgütü de bünyesinde meydana gelen ayrışmalarda radikallerin baskın gelmesi de beklenen bir netice olarak yorumlanabilir. “Ilımlı kanadın radikal yönetimde değişiklikler yapma çabalarını doğuran bu süreçte ılımlı kanat herhangi bir sonuç elde edememiştir”32 Kanlı eylemler gerçekleştiren yerleşimciler bu tür ayrılıkçı fikirlerinde etkisiyle kutsal mekanlara, sivil halka düzenlenen eylemlerle dikkatleri çekmişlerdir. Oslo anlaşmasının imzalanmasının akabinde gerçekleşen İsrail Başbakanı İzak Rabin’in suikast sonucu öldürülmesi büyük ve ses getiren bir olay olmuştur. (4 Kasım 1995) Bu eylem Yigal Amir isimli bir eylemci tarafından gerçekleşmiştir. Bu tür eylemlerin artması İsrail iç siyasetinde yaşanan uyuşmazlığın önemli bir nüvesidir. Sonuç İsrail Devleti’nin büyük sürgünden kuruluşuna kadar geçen süreçte Yahudilerin bir gün topraklarına dönme fikrini canlı tuttuğunu görmekteyiz. Dünya görüşü her ne olursa olsun tüm Yahudilerin antisemitizmin etkisiyle bir vatan kurma isteği olduğunu biliyoruz. Yahudi milliyetçiliğinin tetikleyeni, dünya konjonktüründe yayılan milliyetçilik akımı etkisi olduğu kadar yaşanan pogromların ve antisemitizmin de göz ardı edilmemesi gerekir. Yahudi milliyetçiliğinin sac ayakları din, ırk, kültür denilse bile milli duyguları uyandıranın antisemit davranışlara maruz kalan Yahudi toplumunun ortak bir acı hafızası yaratmış olmasıdır. Üstelik kendi içinde köktendinciler, sosyalistler, liberaller, mesianikler gibi bir sürü farklı kategorilerde parçalı bir görüşe sahiptirler. Gush Emunim Hareketi işte tam da bu noktada Yahudi toplumunun görüş ve düşünce kartelasında önemli bir yerdedir. Milliyetçi, modern Ortodoks, Mesihçi yapısıyla Yahudi milliyetçiliği kavramı içinde önemli ölçüde yer tutar. Her ne kadar Siyonizm’in seküler yapısına karşı olsa da İsrail Devleti’nin kurulmasının mesihin gelişinin ve selamet çağını hızlandırdığı düşüncesiyle destek olmaktadırlar. Dipnotlar 1İsmail Taşpınar, “Yahudilik ve Milliyetçilik: Yahudi Cemaati’nden Yahudi Milliyetçiliği’ne”, Köprü Dergisi, 2013, Güz sayı:124 2 Anthony D. Smith, İletişim Yayınları, İstanbul, 2007, s.21. 3İsmail Taşpınar, ‘Yahudilik ve Milliyetçilik: Yahudi Cemaati’nden Yahudi Milliyetçiliği’ne’, Köprü Dergisi, 2013, Güz sayı:124 4Tevrat, Mezmur-137,Kitab-ı Mukaddes Yayınları, İstanbul, 2016. 5Sedat Kızıloğlu, İsrail Devleti’nin Kuruluşuna Kadar Geçen Süreçte Yahudiler Ve Siyonizm’in Gelişimi, Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 2, Sayı 1, Ocak, 2012, s. 44 6Kızıloğlu, s.45 7William L. Cleveland, Modern Ortadoğu Tarihi, Agora Kitaplığı, 2015, s.389 8Cleveland, a.g.e, s.388. 9Ebru Metli, Hasidizm’in Yahudi ve Öteki Anlayışı, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2016, s.21 10Selin Çağlayan, İsrail Sözlüğü, İletişim Yayınları, İstanbul, 2017, s 408 11Seda Özalkan, “Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı”, Marmara Üniversitesi, Ortadoğu Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul, s. 60 12Özalkan, a.g.e. s.60 13Özalkan, a.g.e s. 54 14İsrail Siyasetini Anlama Kılavuzu, SETA Vakfı, I.Baskı, Aralık, 2012, s. 23 15Özalkan, a.g.e, s. 54 16İsrail Anlama Kılavuzu, SETA Vakfı, Ankara, 2012, s. 157 17Çağlayan, a.g.e, s.407. 18Çağlayan, a.g.e, s. 425 19Çağlayan, a.g.e, s.411 20Israel Shahak, Norton Mezvınsky, Anka Yayınları, İstanbul, 2002,s.260 21Çağlayan,a.g.e,s.407. 22Çağlayan, a.g.e, s. 413 23İsrail Anlama Kılavuzu, SETA Vakfı, Ankara, 2012, s. 161 24Israel Shahak, Norton Mezvınsky, a.g.e, s. 107 25Çağlayan, a.g.e, s. 410 26Çağlayan, a.g.e, s.383 27İsrail Siyasetini Anlama Kılavuzu, SETA Vakfı, Ankara, 2013, s.160 28Gülşah Eker, İsrail’in Siyasi Yapısı ve Siyasi Partileri,Marmara Üniversitesi, Ortadoğu Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul, 2005, s.82 29Israel Shahak, Norton Mezvinsky,a.g.e, s.108 30İsrail Siyasetini Anlama Kılavuzu, SETA Vakfı, Ankara, 2012,s. 161 31İsrail siyasetini Anlama Kılavuzu, SETA Vakfı, Ankara,2012, s. 160 32İsrail Siyasetini Anlama Kılavuzu, SETA Vakfı, Ankara, 2013, s.160 Kaynakça CLEVELAND, William L. Modern Ortadoğu Tarihi, çev. Mehmet Harmancı, İstanbul, Agora Kitaplığı, 2008. ÇAĞLAYAN, Selin, İsrail Sözlüğü, İstanbul, İletişim Yayınları, 2017. EKER, Gülşah, “ İsrail’in Siyasal Sistem Yapısı ve Siyasi Partileri”, Marmara Üniversitesi, Ortadoğu Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul, 2005. Irak Siyasetini Anlama Kılavuzu, SETA Vakfı, Ankara, 2013. KIZILOĞLU, Sedat, “İsrail Devleti’nin Kuruluşuna Kadar Geçen Süreçte Yahudiler Ve Siyonizm’in Gelişimi”, Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 2, Sayı 1, Ocak, 2012. METLİ, Ebru,” Hasidizm’in Yahudi ve Öteki Anlayışı”, Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2016. ÖZALKAN, Seda, “ Yahudilerin Siyonizm Karşıtlığı”, Marmara Üniversitesi, Ortadoğu Araştırmaları Enstitüsü, SHAHAK, Israel, MEZVINSKY, Norton, İsrail’de Yahudi Fundamentalizmi, İstanbul, Anka Yayınları, 2002. SMİTH, Anthony D. Milli Kimlik, İstanbul, İletişim Yayınları, 2007. TAŞPINAR, İsmail, “Yahudilik ve Milliyetçilik: Yahudi Cemaati’nden Yahudi Milliyetçiliği’ne”, Köprü Dergisi, 2013, Güz sayı:124 TEVRAT, Mezmur-137, Kitab-ı Mukaddes Yayınları, İstanbul, 2016.

Osmanlı İmparatorluğu’na karşı İngilizlerin desteği ile planlanan Arap ayaklanmasında rol üstlenen Thomas Edward Lawrence İngiltere'nin Kuzey Galler bölgesinde evlilik dışı bir çocuk olarak dünyaya geldi. Özellikle kaleme aldığı anıların kitaplaştırılması ve adına çekilen filmle şöhreti daha da artan Lawrence dünya çapında tanınan bir figüre dönüştü. Ancak onun kahraman olduğu yönündeki yaygın görüşün aksine Batı kamuoyuna pohpohlanan suni bir kahraman olduğu görüşü mevcut. Benliğinin oluştuğu süreçten suni kahraman iddialarına kadar çeşitli yönleriyle Arabistanlı Lawrence tarihi fotoğraflarla bu çalışmada. 1. Aile içi sarsıntılarla geçen bir çocukluk Thomas Edward Lawrence’in yani namı değer Arabistanlı Lawerence’in doğduğu ortamın sağlıklı olduğunu söylemek pek mümkün değil. Evli ve 4 kız çocuğu bir babanın evlilik dışı ilişkisinden doğan Thomas Edward, babasının sosyal baskılara dayanamaması üzerine yeni eşi Sara’yı ve ondan doğan Lawrence ile birlikte kardeşini de alıp İskoçya’ya gitti. İlköğrenimini değişik bölgelerde bölünerek gördü. Bu o yaşlarda bir çocuğun sağlıklı eğitim görmesi için her ne kadar olumsuz bir durum olsa da bu sayede farklı diller ve hayatlar tanıma fırsatı buldu. Ancak çocuk dönemindeki asıl sarsıntıyı annesi ve babasının resmen evli olmadıklarını öğrenince yaşadı. Bu durum psikolojik durumunu oldukça etkiledi. Lawrence zaman zaman ailesinden uzaklaştı. 2. Lawrence’nin hayatını değiştiren dokunuş hocası Hogart’tan geldi Lawrence’in geleceği için endişelenen babası, onu Canon Christopher aracılığı ile Oxford Üniversitesi’nin iki şarkiyatçısıyla tanıştırdı. Bunlardan ilki Oxford’da Arapça profesörü olan David Margoliouth, ikincisi Ashmolean Müzesi müdürü, arkeolog ve İngiliz istihbarat örgütünde danışmanlık yapan David George Hogarth idi. Özellikle Hogarth ile tanışması onun hayatının bütününü etkiledi. Lawrence’in adeta babalığını üstlenen Hogarth ona arkeoloji sevgisi aşıladı ve kendi sahip olduğu değerler olan İngiliz milliyetçiliği düşüncesini benimsemesine vesile oldu. Gerek tez çalışmaları yapmasına gerek ise İngiliz istihbaratı için çalışıp tanınan bir ajan olmasında büyük katkıları olan Hogarth, Lawrence’in Ortadoğu’daki çalışmaların kolaylaşması için de gerekli gayreti gösterdi. Kısacası Lawrence, bir Hogarth ürünü olarak ortaya çıktı. 3. Arkeolojik çalışmaları İngiliz istihbaratına hizmete dönüştü Akıl hocası Hogarth’ın yönlendirmesiyle arkeolojiye ilgi duyan ve 1907 yılında yine hocasının yönlendirmesiyle Fransız şatoları ve savaşları konusunda çalışmalar yapan Lawrence, sonraki yıl yönünü Ortadoğu’ya çevirerek Suriye ve civarında Haçlı askeri mimarisi konulu bir tez hazırladı. Kaynayan kazan olan Ortadoğu coğrafyasındaki çalışmaları ise onu İngiliz istihbaratının bir parçası olmasına daha da yaklaştırdı. İngiliz ordusundan yüzbaşı S. F. Newcombe’un nezaretinde gerçekleşen bu gezi, aslında Sînâ Çölü’nde geçitlerin ve su kaynaklarının yerini belirlemek için yapılan bir askeri istihbarat çalışmasıydı. Böylece Lawrence’in o güne kadar İngiliz istihbaratı ile dolaylı ilişkisi doğrudan ilişkiye dönüştü. 4. İstihbarat Çalışmaları Lawrence’i bir istihbaratçı ve ajan olarak değerli kılan en önemli özelliği kuşkusuz bir turistten ziyade yerli gibi hareket edip, Arap yiyecekleri yiyerek yine Arap kıyafetleri giymesi yoluyla kendini yörenin bir parçası haline getirmesiydi. Sina Çölü’ndeki su kaynaklarının ve geçitlerinin yerini belirlemek için giriştiği çalışmalar sonucunda İngiliz istihbaratıyla doğrudan iş tuttuğunu söylediğimiz Lawrence, I. Dünya Savaşı sırasında Hogarth’ın tavsiyesi üzerine Kahire’deki Askeri Haber Alma Örgütü’nde görev aldı. Daha sonra ise Arap Bürosu adı verilen örgütte teğmen olarak askeri haritalar hazırladı ve Kanal Harekâtı’nın ardından İngilizler’in eline geçen Osmanlı esirlerini sorgulama ve bilgi toplama çalışmalarında görev aldı. Kısıtlı görev kapsamında yüzbaşılığa yükseldi. Büro hizmetleri dışında kendisine verilen ilk görev, Kūtül‘amâre’de İngiliz kuvvetlerini kuşatan Osmanlı kuvvetleri kumandanı Halil Paşa’yı kuşatmayı kaldırması için ikna etmekti, ancak Halil Paşa’nın Lawrence tarafından kendisine teklif edilen rüşveti kabul etmemesi üzerine başarısız oldu. Bir Arap isyanı başlatmak amacıyla görevlendirilen Lawrence ilk iş olarak eski Osmanlı Meclis-i Meb‘ûsanı üyelerinden Süleyman Feyzi ile görüşerek kendisinden İngilizler’in hazırlayacağı isyana öncülük etmesini istedi ancak bu girişim de başarısız oldu. Ancak Şerif Hüseyin önderliğindeki Arap ayaklanmasında edindiği rolle düzenli olarak Osmanlı’ya karşı bir Arap ayaklanması üzerine çalıştığının göstergesidir. 5. Peki zannedildiği kadar önemli bir ajan mıydı? Arabistanlı Lawrence adlı filmle dünya çapında bilinirliğe ulaşan Lawrence gerçekten de şöhretine layık bir ajan mıydı? Lawrence’in, 1916 yılının son günlerinden 1918 Ekim’inde Şam’ın İngiliz kuvvetlerince alınmasına kadar geçen yirmi iki ay boyunca ayaklanan Arapların başında bulunduğu ve bütün eylemleri onun yönettiği iddia edilir. Halbuki isyanın planlanmasından dahi haberi olmayan Lawrence’in, isyandan sonraki sürenin bir yıl kadarını karargâh merkezinde geçirdiği tarihi vesaiklerden anlaşılmaktadır. Doğrudan askeri faaliyetlere ve cephe gerisindeki bilgi toplama faaliyetlerine katıldığı süre 5 ay civarıdır. Bahsi geçen süredeki faaliyetleri ise Hicaz demiryolunun tahrip edilmesi, bazı Türk birliklerine baskın düzenlenmesi ve Akabe Limanı’nın ele geçirilişinde yer almasıdır. Şerif Hüseyin isyanındaki rolü de askeri olmaktan daha çok siyasidir. Savaş sonrasında İngiliz istihbaratının kendisinden istifade etme tenezzülünde bulunmaması da onun Batı kamuoyunca kahramanlaştırılan suni bir figür olduğunun göstergesidir. Batı kamuoyuna Osmanlı’ya karşı tek başına mücadele eden kahraman bir figür olarak pohpohlanan Lawrence kendisine verilen masa başı işlerin ardından emekli oldu. Böylece suni bir kahramanın hayatı son buldu.

Türkiye’de özellikle Cumhuriyet sonrası kadın olgusu geçmişten günümüze süregelen bir tartışma konusu olarak karşımıza çıkmaktadır. Seçme ve seçilme hakkı özelindeki kadın hakları tartışmalarında bu hakkın resmi ideoloji tarafından mı verildiği yoksa kadınların örgütlü mücadelesi sonucu mu bu hakkı kazanıldığı sorusu günümüzde halen daha tartışılmaktadır. Tam bu noktada aydın Türk kadını profili olarak karşımıza çıkan Nezihe Muhiddin örneği ise Cumhuriyet sonrası Türk kadın hakları mücadelesinin simgesel özeti niteliğindedir. Türkiye’deki modernleşme sürecinin devlet ve bürokrasi üzerindeki keskin etkisi genel kabul gören noktalardan birisi olmakla beraber bu sürecin toplumsal yansımaları da sık sık gündemde tutulmalıdır. Bu düzlemde ilginç olan husus ise kadının toplumsal değişim sürecinin, geçmişimize çok daha detaylı irdelenmesi gereken derin izler bırakmış olmasıdır. Avrupa’da sanayileşmenin etkisiyle XIX. yüzyılın ortalarından itibaren hız kazanmaya başlayan XX. yüzyıla girilirken ise her anlamda tartışma konusu haline gelen kadın, imparatorluğu ayakta tutmak isteyen Osmanlı kadın ve erkek düşünürleri ile bürokratları için dönüştürülmesi gereken temel unsurlardan bir tanesidir. Batı karşısında var olmaya çalışan devlet unsurları, kızları ve kadınları eğitecek kurumlar açıp, yeni yasal mevzuatlar hazırlayıp, sembolik de olsa iş olanakları sağlayarak süreci yönlendirmişlerdir. Elbette ki bu değişim süreci, Türk tarihini etkileyen Fatma Aliyye, Ulviye Mevlan, Sabiha Zekeriya, Emine Semiyye, Şukufe Nihal, Halide Edib, Feriha Kamuran, Belkıs Şevket ve Nezihe Muhiddin gibi önemli kadın figürlerini basın ve iş hayatında somutlaştırarak feminizmin bize has yerli köklerini oluşturmuştur. Bu kadınlar yazdıkları makaleler, romanlar ve şiirlerle kentle sınırlı kalan ama o zamanın toplumsal şartlarına göre oldukça göz doldurucu eserlerle renklenen bir birikim bırakmışlardır. Bu birikimin diğer toplumsal temalara nazaran çok daha iyi irdelenmiş olmasına rağmen halen yeterince aydınlatılabildiğini söyleyebilmek mümkün değildir. Özellikle 1869-1928 yılları arasında yayımlanan Osmanlıca dergilerde yer edinmiş pek çok yazı, çeşitli düşünsel perspektifler bağlamında ele alınmış olmakla beraber tarihçilerin daha detaylı ilgisini hala beklemektedir. Genelde bu dergilerin tamamında özelde ise kadın dergilerinde yer edinmiş yazıların çevrilerek nitelikli makaleler ya da kitaplar haline getirilmeleri kadın hareketinin bize özgün dinamiklerini çok daha kuvvetli belirginleştirecektir. Bahsettiğimiz bu sürecin belki de gözden uzak tutulan en önemli kadın düşünürü Nezihe Muhiddin’dir. Bugün Nezihe Muhiddin gibi bir karakter üzerine ancak birkaç nitelikli çalışma yapılmış olması kadından hareketle Türk düşünce dünyasına yaklaşımımızın sınırlılığını göz önüne getirmektedir. Halbuki biz sosyal bilimciler, şimdiye kadar Nezihe Muhiddin ile ilgili her detayı incelemiş olmalıydık. Bu nedenle Türk düşünce dünyasının Sabiha Zekeriya ile birlikte en mücadeleci figürlerinden birisi olan Nezihe Muhiddin’i tekrar tekrar yeniden hatırlamak kadın hareketinin yerli köklerinden bir parçasını unutmamızı engelleyecektir. Nezihe Muhiddin’in Hayat Hikayesi ve Fikirleri “Nezihe Muhiddin kimdir?” sorusuna verilebilecek en güzel cevap şüphesiz ki Türk kadın hareketinin direnç noktası olduğudur. II. Meşrutiyet’in ilk yıllarında basın hayatında yaşanan kontrolsüz fikri patlama, bugünün Türkiye’sine hitap eden pek çok düşünce akımının temel dinamiklerini yönlendirirken mücadele etmeyi kendisine şiar edinmiş kadın ve erkek karakterleri de gün yüzüne çıkartır. Cumhuriyet’i kuran çevrelerin pek ısınamadığı bu isimler, her koşulda teorik ve pratik adımlarla düşüncelerini savunmaya çalışacak, ama iç ve dış politikanın yönlendirdiği koşullar bağlamında ya geri adım atmak ya da direnmek zorunda kalacaklardır. Nezihe Muhiddin tam bu noktada düşünce dünyamızın direnç noktalarından birisidir. Çünkü hem pratik hem de teorik anlamda öyle hemen geri adım atmayan feminist bir ruh, 1990’ların Türkiye’sinde gözlemlenebilecek bir feminizm ideali ile karşımıza çıkmakla kalmayacak 1930’larda somutlaşan devlet destekli kadın tipine eleştirel yaklaşımımızın da kaynağı olacaktır. 1889 yılında İstanbul’da doğan Nezihe Muhiddin, eğitimli bir ailede yetişerek Farsça, Fransızca, Almanca ve Arapça sayesinde bilgi dağarcığını geliştirmiştir. “Kandilli Mahalle Mektebi’nde” eğitim hayatına başlayan yazar, konak eğitiminin olanaklarından da yararlanmıştır. Özellikle “Hanımlara Mahsus Gazete’de” Zekiye takma adıyla yazılar kaleme alan dayısının kızı Nakiye Hanım, evde düzenlediği toplantılar ve edebi, toplumsal konulara yaklaşımı ile Nezihe Muhiddin’i etkiledi. Nakiye Hanım aracılığıyla Fatma Aliyye ile tanışması ise uzun yıllar sürecek bir ilişkinin başlamasına vesile oldu. Edebiyat ile hayatı boyunca sürecek olan bağın ilk meyvesi olan “Şebab-ı Tebah (Harcanan Gençlik)” 1911’de yayımlanırken Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın teşvikleriyle “Edebiyat-ı Umumiyye Mecmuasında” sanat üzerine yazılar kaleme aldı. Çalışma hayatına “Kız İdadi Mektebi” ile “Darülmuallimat’ta” fen bilgisi öğretmeni olarak başlayan düşünür, 1912 yılına kadar “Kız Sanayi Mektebi” müdürlüğü de yaptı. 1913’te “Osmanlı Türk Hanımları Esirgeme Derneği” ile “Donanma Cemiyeti’nin” kurucuları arasında yer alırken “Osmanlı Türk Hanımları Esirgeme Derneği’nin” katib-i umumiliğini üstlendi. Birinci Dünya Savaşı ve sonrasında yaşanan Milli Mücadele dergilerde tartışılan konuların niteliğini ister istemez farklılaştırmış 1908-1913 yılları arasındakine benzer eleştirel bir çalışma ortamı doğmuş Cumhuriyet’e olan inanç ise Nezihe Muhiddin gibi pek çok düşünürü pozitif düşünmeye sevk etmiştir. Ona göre Türk’ün Batı dünyasına doğru gerçekleştirdiği hareketler çağın gelişmelerini takip etmemizi engelleyen pek çok faktör ile çevrelenmiştir. Bu engellerin temelinde yatanlar ise orta çağ zihniyeti ile düşünce esaretidir. Şöyle ki Türkiye’nin şimdiye kadar gerçekleştirdiği reformlar, hep bu iki nedenin sınırlandırma teşebbüsleriyle karşılaşmıştır. Tam bu noktada Nezihe Muhiddin, II. Meşrutiyet yıllarına ağır bir eleştiri getirerek gerçek düşmana yani orta çağ zihniyetine savaş açan Cumhuriyet’i devrimci, kurumlarında ve kanunlarında gericiliğin izlerini taşımaktan kurtulamayan Meşrutiyet’i ise gerici olarak görür. “Son inkılaptan evvel, fikri esaretin umumi hayatımızda ika ettiği tahribat en çok kadınlar tarafından mahsus idi… O devrelerde kadın yine esir kaldı. Kadının umumi hayatta layık olduğu mevkii almasını değil, hatta okuyup yazmasını hoş bir nazarla göremeyen bir zihniyet hakim oldukça Meşrutiyet’in kadınlıkta bir inkılap yaratması imkanı yoktur”. Bunları söyleyen yazar Türk kadınının vatan içinde bir sayıdan ibaret kalmayacağını, varlığını tasdik ettireceğini, Cumhuriyet’in kanunlarıyla, bürokratlarıyla onu öksüz bırakmayacağını, memleketin geleceğinde ona da yer vereceğini belirtmektedir. Ancak iç ve dış siyasi koşullarla beraber gelen “Takrir-i Sükun” süreci farklılaştırarak daha kontrollü bir ortam doğuracaktır. Nezihe Muhiddin, Mete Tunçay’ın “Takrir-i Sükun Öncesi Demokrasi” olarak adlandırdığı 1923-1925 yılları arasında II. Meşrutiyet’in kadın hareketine sağladığı katkıları daha ileri götürerek zamanın erkeklerinin pek de hoş karşılamayacağı bir adım atar. 16 Haziran 1923’te yeni rejimin ilk partisi olan “Kadınlar Halk Fırkası” “Cumhuriyet Halk Fırkası’ndan” önce kurulurken “süfrajet (oy hakkı savunucuları)” hareketinin Türkiye’deki en keskin virajlarından birisine girilir. Kadının siyasete dahil olması şüphesiz ki onun giriştiği mücadelenin temel çıkış noktasıdır. Ona göre, şeriat dahilinde bile tanımlanmış hakları varken ve her vatandaş gibi vergi vermekle yükümlü tutulurken kadının, seçme ve seçilme hakkından mahrum edilmiş olması açıklanabilecek bir husus değildir. En basitinden ilköğretimde cins ayırmaksızın eğitim yapılırken kadının haklarını yok hükmünde saymak mümkün değildir. Tam bu noktada söylemini biraz daha sertleştiren Nezihe Muhiddin oy hakkı için illa ki okuma yazma bilmenin gerekli olmadığını kahvehane köşelerinde esrar çekene bile verilen bu haktan, kadınların mahrum bırakılamayacağını iddia eder. Ancak “Kadınlar Halk Fırkası” sadece adı nedeniyle değil hazırladığı parti tüzüğüyle de döneminin oldukça ötesindeydi. 27 maddelik parti nizamnamesinde partinin amacı kadınların sosyal ve siyasal haklarını kazanmak olarak gösterilirken partinin sadece kadınlardan oluşan bir örgüt olduğu da belirtiliyordu. Öyle ki nizamnameye göre, kadınlar sadece belediye seçimlerine değil askerlik görevine bile katılabilmeliydi. Ancak Nezihe Muhiddin ve arkadaşlarının 8 ay bekledikten sonra karşılaştıkları tepki tam bir hayal kırıklığı olmuş, İçişleri Bakanlığı kadınların seçme ve seçilme hakkına sahip olmadıklarını bahane ederek partinin kuruluşuna izin verilmediğini bildirmiştir. Yine de mücadeleden vazgeçmeyen Nezihe Muhiddin ve arkadaşları bir kez daha şanslarını denerler, ama bu seferde halk fırkası adının bir başka kurum tarafından kullanılmasının bölücülük olduğu bahanesiyle karşılaşırlar. Parti kurma çabaları sekteye uğratılmış olsa da bu, parti dışı bir örgütlenme teşkilatlandırmanın önünde engel olarak görülmemiş 7 Şubat 1924’te siyasetle alakası yoktur güvencesi verilerek “Türk Kadın Birliği” faaliyete başlamıştır. Nezihe Muhiddin için önemli bir husus cemiyetler aracılığıyla kadının ülke sorunlarına ve siyasete yaptığı katkıdır. Ona göre, Cumhuriyet ilan edilene kadar felaketler ve talihsizlikler sarmalında kalan kadınımız, yeni devlet idaresi sayesinde ülke sorunlarıyla daha alakadar hale gelmiştir. Aslında yıpranmamış gücüyle ağır yükler altında ezilen erkeklere yardım edebilecek konumda olan “Türk Kadın Birliği”, toplumsal ve siyasal yaşamdaki kadın katkılarının somutlaşmış halidir. “Türk kadınının dimağındaki (zihnindeki) zinde feyzlerle beslenmeğe muhtaç olan -bu kız çocuğu- yaşına göre precoce (erken gelişmiş) denilecek bir belagat-nüma ile ihtiyaçlarını ve arzularını söylemeli idi. Tabii dört beş yüz kadının emelini temsil eden bir kuvvet, bütün Türk kadınını temsil için na-kafidir. Fakat bütün kadınlığımızın da buna iştirakine mani olacak bir sebeb tasavvur edilemez”. Nezihe Muhiddin “Türk Kadın Birliği’nden” hareketle erkeğin duyarsızlığını da eleştirmektedir. Çünkü ilk yıllarında bu tür dernekler erkeğin yardımına muhtaçtır. Atina kadınları bile binlerce üyeden oluşan bir derneğe sahipken yaklaşık beş yüz üye ile temsil edilen “Türk Kadın Birliği’nin” elbette ki ülkedeki bütün kadınlara hitap etmesini bekleyebilmek mümkün değildir. “Kadınlar Halk Fırkası” tecrübesinden sonra Nezihe Muhiddin, mevcut otoriteyle ters düşmemek için çabalamış, iç ve dış politikada yaşanan olaylarsa kadının siyasete dahil olabilmesi için atılan adımları sekteye uğratmakla beraber çeşitli teşebbüsleri engelleyememiştir. Örneğin 1925 yılında İstanbul’da boşalan milletvekilliğinin seçimine bir kadın aday gösterilmeye çalışılmış, “Türk Kadın Yolu” yayımlanmış, eşit işe eşit iş propagandası yapılarak kadının çalışma hayatına dikkat çekilmiştir. Nezihe Muhiddin’e göre Türk kadınının gerçek anlamda vatandaş olabilmesi çalışma hayatında gösterdiği başarı ve yoğunlukla bağlantılıdır. Bu noktada çalışma hayatına katılamamak kadınların hukuki ve siyasi haklarını elde etmelerini engelleyerek kalıcı değil geçici çözümlere kapı aralamaktadır. Ona göre eski Türk kadını bile ekonomik yaşama katkı sağlamışken bugünün kadınından bunu beklememek olmazdı. Önceden annelik ve eşlik görevleriyle erkeğin üretimini, kazancını organize eden böylece milli servete katkı sağlayan kadın varken artık sabahları ekmek parası için tramvayları dolduran, şirketlerde çalışan, bankalarda, ticari işletmelerde yazıcılık, tezgahtarlık yapan ya da kocasının bakkalında kocasına yardım eden kadın vardır. Türkiye sanayileştikçe her fabrikada kadın elinin sesini duyulacağını belirten Nezihe Muhiddin şunları da eklemektedir: “Memleketimizin ufukları fabrika dumanlarıyla bulutlandığı zamanda onun kesafetinde (yoğunluğunda) kadınlarımız alın terlerinden tebahhur (buharlaşmak) etmiş mühim bir hisse olacaktır. Makinelerin gürültüsünde, zahiren tuhaf görünen kadın ellerinin sürat ve melekesi sesini işittirecektir. Bu cereyan ve tehalük (istek) karşısında kadının mevkiini ve hakkını tayin ve tahdid (sınırlamak) etmek imkânı kalmamıştır. O, bütün vüsat (genişlik) ve istidadıyla (kabiliyetiyle) dalgalanıp taşmaktadır. Hiçbir hail (perde) onun feyzanına (başarısına) mani olamayacaktır. Hakkımıza iman kadar kuvvetli bir kanaatimiz varken mecalsiz kalacağımız nasıl mevzubahis olur?” Siyasi atmosferin her gün biraz daha tek tip hale gelmeye başladığı 1927 sonrasında süreç Nezihe Muhiddin için zorlaşmış, Yunus Nadi başta olmak üzere dönem yazarları, “Türk Kadın Birliği’nin başkanını eleştirerek yolsuzlukla suçlamışlardır. Yolsuzluk iddiasıyla birliğin teftiş edileceğine karar verilmesi üzerine birlikten istifalar başlamış, 26 Eylül 1927’de yapılan kongrede ise Saime Hanım, Nezihe Muhiddin’in yerine başkan seçilmiştir. 1927-1929 yılları arasında hakkında açılan pek çok dava ile uğraşmak zorunda kalan düşünür, bu davalardan ancak af ile kurtulmuştur. 1930’da son bir kez daha siyasi teşebbüste bulunup kadınlara oy hakkı tanıyan “Serbest Cumhuriyet Fırkası’na” katılmış ama fırkanın başarısızlığı üzerine siyasetten tamamen koparak kendisini edebi çalışmalarına vermiştir. Bu yıllarda oldukça sıkıntılı günler geçiren düşünürün, sadece uçak, kadın ve süslenme arasında kurduğu bağı akılda tutmak bile değerini anlamamızı sağlamaktadır. İstanbul kadınlarının umursamazlığını eleştiren yazar, vatan ile kapitalizm arasındaki ilişkiye yaklaşırken vatanın her zaman para kazanma kaygısından önce gelmesi gerektiğini savunur. Mesela tayyare ianesinden hareketle İstanbul mağazalarında alışveriş yapan kadınları eleştirip gereksiz yere harcanan paralarla bir değil birkaç tane uçak alınabileceğine hatta bu paranın onda birinin bile yeteceğini hatırlatır. Hatta ona göre kadının bu katkısı en okumuşundan en cahiline bütün erkeklerin gözünde konumunu yükseltebilirdi. “İşte bu zümre memleketin serveti üzerinde mühlik(öldürücü) rahneler (yaralar) açan süs ve moda kadınlarıdır. Zevk ve kaprisin televvünatı (renkten renge giren) olan moda seyyiesiyle (kötülüğüyle) fantezi eşyaya yüzbinlerce lira feda eden ve paramızın bir seyl-i huruşan (çağlayarak akan sel) halinde ecnebi diyarlarına akmasına sebep olan bu zümre, bir taraftan Türkiye’nin servetini ifna (tüketmek) ederken, diğer taraftan yoksul genç kadınlığa numune olarak telkin ettiği süs ve moda iştiyakıyla (arzusuyla) ahlaki ve ailevi faciaların amili olmaktadır”. 10 Şubat 1958 yılında bir ruh hastalıkları hastanesinde hayata veda eden yazar gerisinde 1911-1944 yılları arasında yazılmış olan 17 roman, 300 kadar öykü bıraktı. “Şebab-ı Tebah, Benliğim Benimdir, Güzellik Kraliçesi, Boz Kurt, İstanbul’da Bir Landru, Ateş Böcekleri, Bir Aşk Böyle Bitti, Çıplak Model, İzmir Çocuğu, Avare Kadın, Bir Yaz Gecesiydi, Çıngıraklı Yılan, Kalbim Senindir, Sabah Oluyor, Gene Geleceksin ve Sus Kalbim Sus” yazarın romanlarıdır. Nezihe Muhiddin’in makaleleri ve hikayeleri ise 1918-1938 yılları arasında “Edebiyat-ı Umumiyye Mecmuası, Türk Kadın Yolu, Resimli Şark ve Boğaziçi” dergilerinde yayımlanmıştır. Bu arada Nezihe Muhiddin’in o çok çabaladığı kadınlara oy hakkının tanınması resmi söylemin yurtiçi ve yurtdışındaki örnekleri ve mücadeleleri göz ardı etmesiyle sağlanmış, Nezihe Muhiddin ve Sabiha Zekeriya gibi kadın figürlerin yerini Cumhuriyet’in yeni kadın profili almıştır. Burada ilginç olan nokta ise resmi söylemin pek çok milletten önce Türk kadınlarının seçme ve seçilme hakkına kavuştuğunu iddia etmesidir. Halbuki daha Nisan 1919 İnci’de yayımlanmış olan “Avrupa’da Kadınların Hukuku” adlı yazıya göre 1867’de Avusturalya’da 1907’de Finlandiya’da 1909’da Danimarka’da, 1910’da Norveç’te, 1912’de ise Kanada’da kadınlar seçme ve seçilme haklarını elde etmişlerdir. Nezihe Muhiddin, kadın hareketinin bizdeki keskin örneklerinden birisi olmakla beraber içinden çıktığı toplumsal realite bağlamında Batılı hemcinsleri kadar radikal bir tavra sahip olmamıştır. Aslında bu noktada onu eleştirmek pek de mümkün değildir. Çünkü Türkiye’nin tarihsel ve sosyolojik gerçekleriyle Batı’nın tarihsel ve sosyolojik gerçekleri arasındaki dikkat çekici farklar, bireyler arasındaki başkalaşımın kaynağını oluşturmuştur. Örneğin, Nezihe Muhiddin vatan kavramından hareketle kadını annelik görevi etrafında merkezileştirmekten kaçınamamıştır. Ona göre, ülkenin kadınlardan en büyük beklentisi maddi ve manevi çabalarla vatana yararlı çocuklar yetiştirmektir. Öyle ki savaştan yeni çıkmış bir toplumda nüfusu yeniden ülkeyi kalkındıracak evlatlarla donatmak en büyük devrimlerden bir tanesidir. Hatta bu bakış açısı “Türk Kadın Birliği’ni” nizamnamesinin belkemiğine de oturmuştur. “Kadınlar Halk Fırkası” teşebbüsü sonrasında siyaset ile olan bağı kontrollü hale getirmeye çalışan Nezihe Muhiddin birliğin amacının kadınlığı fikri ve ilmi anlamda yükseltmek, genç kızları gerçek anneler haline getirmek, kadınlar arasındaki korkunç toplumsal yaraları gidermek, fakir çocuklara yardım etmek, ilkokul öğrencilerini gözetmek ve çeşitli konferanslar düzenleyerek kadınları aydınlatmak olarak görür. Erken dönem Türk kadın hareketinin toplumsal, siyasal ve ekonomik argümanlardan hareketle niteliğini ve niceliğini açığa çıkartabilmek biyografiler yazabilmekle de bağlantılıdır. Sonuç itibariyle uzun soluklu savaşlarla beraber bir varoluş mücadelesine giren toplumsal direnç noktalarının, doğrusuyla yanlışıyla bugünümüze verdikleri şekil, yaşamımızı etkilemeye devam etmektedir. Burada Nezihe Muhiddin düzleminde dikkat çekilmesi gerekense, kadınının bugün elde ettiği kazanımlar için verilen mücadelede karşı karşıya kaldığı haksız durumdur. Söylemleriyle doğruyu savunduğu artık gözümüzün önünde olan Nezihe Muhiddin ve Nezihe Muhiddin gibi kadının konumunu iyileştirmek isteyen bireyleri somutlaştıracak biyografiler kaleme almak, toplumsal hafızamızı açığa çıkartmak isteyen herkesin görevidir. Kaynakçalar Akagündüz, Ü. (2015). Cumhuriyet’in İlk Yıllarında Siyasi Atmosfer ve Dönem Dergilerinde Kadın Düşüncesi (1923-1925). Fe Dergi, 7, 1–20. Akagündüz, Ü. (2015). II. Meşrutiyet Döneminde Kadın Olmak (1. bsk). İstanbul: Yeni İnsan Yayınevi. Ateş, N. Y. (2009), Yeni Harflerle Kadın Yolu/Türk Kadın Yolu (1925-1927), İstanbul: Kadın Eserleri Kütüphanesi ve Bilgi Merkezi Vakfı, Balcı, M., & Tuzak, M. (2017). Cumhuriyet’in İlk Yıllarında Nezihe Muhiddin Özelinde Türk Kadınlarının Siyasi Hakları İçin Mücadelesi. Marmara Üniversitesi Kadın ve Toplumsal Cinsiyet Araştırmaları Dergisi, 1(1), 43–51. Baykan, A., & Ötüş, B.. (1999). Nezihe Muhittin ve Türk Kadını 1931. İstanbul: İletişim Yay. Bozkır, G. (2000). Türk Kadın Birliği (1924-1935). Çağdaş Türkiye Tarihi Araştırmaları Dergisi, 3, 99–116. Coşar, S. (2006). The reflections of the Ottoman-Turkish feminism on the literary Works of Nezihe Muhittin. Yüksek Lisans Tezi, Orta Doğu Teknik Üniversitesi, Ankara. Çakır, S. (1996). Osmanlı Kadın Hareketi. İstanbul: Metis Yay. Çakır, S. (1997). Kadın Tarihinde İki İsim: Ulviye Mevlan-Nezihe Muhittin. Toplumsal Tarih, (46), 6–14. Dik, T. (2012). Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Ressentiment’in Dönüşümü: Nezihe Muhidin ve Leyla Erbil. Yüksek Lisans tezi, Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyatı Bölümü, Ankara. Erdoğan, T.. (1998). Nezihe Muhittin’in Romanlarında Kadın ve Sosyal Değişme. Yüksek Lisans Tezi, Hacettepe Üniversitesi, Ankara. Güç, H. (1998). Nezihe Muhittin’in Hayatı ve Romanları Üzerinde Bir İnceleme. Yüksek Lisans Tezi, Kırıkkale Üniversitesi, Kırıkkale. Nezihe Muhiddin,. (Aralık 1926). Kadınlar Ayyaşlıktan Tiksinmelidirler. Türk Kadın Yolu, Sayı.24. Nezihe Muhiddin,. (Ekim 1926), Türk Kadınlığı ve İktisadiyatımız, Türk Kadın Yolu, Sayı. 20. Nezihe Muhiddin,. (Eylül 1926). Dünya Kadınlığı Çalışıyor. Türk Kadın Yolu, Sayı.19. Nezihe Muhiddin,. (Mayıs 1925). Analık Vazifesi: Çocuklarımızı Nasıl Büyütmeliyiz. Türk Kadın Yolu, Sayı.1. Nezihe Muhiddin. (Ağustos 1925). Memleketin İşlerinde Vahdet. Türk Kadın Yolu, Sayı.2. Nezihe Muhiddin. (Temmuz 1925). Cumhuriyet’in Türk Kadınlığı Üzerindeki Feyzi. Kadın Yolu, Sayı.18. Nezihe Muhiddin. (Temmuz 1925). Kadın ve Tayyare İanesi. Kadın Yolu, 2–3. Toprak, Z. (1988). Halk Fırkası’ndan Önce Kurulan Parti: Kadınlar Halk Fırkası. Tarih ve Toplum, 30–31. Yeşil, N.. (2009). Nezihe Muhiddin, Kadın Gotiği ve Gotik Kahramanlar. Yüksek Lisans Tezi, Bilkent Üniversitesi Türk Edebiyatı Bölümü, Ankara. Zihnioğlu, Y. (2003). Kadınsız İnkılap: Nezihe Muhiddin, Kadınlar Halk Fırkası, Kadın Birliği. İstanbul: Metis Yay.

Orta Çağ’ın V. yüzyıldan IX. yüzyıla kadar uzanan döneminde yeni bir toplum tipi ve üretim sistemi ortaya çıktı. Bu da lord ile vassallar arasındaki ilişkilere dayalı ve toprak mülkiyetinin hakim sınıfta olduğu feodal sistemdir. Batı Avrupa’da hızla yayılarak yeni ve güçlü devletlerin ortaya çıkmasına sebep olan bu sistemde kısmi bir özgürlük vardır. Dolayısıyla bu durum, ilerde Avrupa’da Rönesans’ın gelişimine zemin hazırlayacaktır. Feodal sistem1, toprak malikliği üzerine dayalı bir yönetim biçimi, bir toplum yapısı ve de bir ekonomik rejimdir.2 Bu sistem, emeğin ve emek ürünlerinin meta olarak kabul görmediği doğal ekonomi temeline dayalı bir üretim tarzıydı. Asıl üretim aracı toprak olup köylüler, bu toprağı kendi tasarruflarında bulundurmaktaydılar. Serfler ise yarı özgür köylüler olup senyöre siyasi ve hukuki açıdan bağımlıydılar. Manorlar ise senyör işletmeleri olup tüm bunlar, feodal sistemin çekirdeğini oluşturmaktadırlar. Sahip olunan topraklar ise fief idi. Köken olarak Merovenj döneminde yaygınlaşmış olan “beneficium” yani askeri hizmet karşılığında yapılan ve geri alınabilen toprak temlikine dayanıyordu.3 Bu sistem, Batı Roma İmparatorluğundaki köle sisteminin4 etkisiyle köleci düzenin bir sonucu olarak ortaya çıktı. Bu nedenle Batı feodalitesi ya da Batı’ya özgü olarak görülmektedir. Dayanak noktası, kölelerin özgürlüğü değil, yeni bir gücün egemenliği altına girilmesi durumudur.5Özellikle devletin güçsüzleştiği ve bireyleri koruma konusunda zayıfladığı dönemlerde ortaya çıkmıştır.6 Feodalite, manoryal bir temele sahipti. Bunun sebepleri de ticarete, piyasa ilişkilerine ve para ekonomisine dayanmasıdır. Manor, aslında bir düzen oluşturmuş köydür ve tepesinde manor lordu denen bir senyör bulunurdu. Köylüler de elde ettikleri ürünlerin bir kısmını senyörlere verirlerdi. 7 Bu sistem içerisinde senyörlerin ilk görevi, emri altındaki adamların geçimlerini sağlamaktı. Buna örnek olarak Fransa’da IX. yüzyılın sonundan itibaren rençperlere meskûn bir toprak parçasının verilmiş olması gösterilebilir.8 İşte verilen bu topraklar, üçe ayrılmaktadır: 1. Senyörün adına işlenen tarlalara Latince’de “demense” (Efendiye ait) adı verilir. 2. Serf tarlalarına ise Latince’de “terra mansinoria veya mansus sevi” adı verilmektedir. 3. Tarımsal işletmeler ise “Communia” veya “marca communis” (orman, çayır, mera) olarak adlandırılır. 4. İşlenmemiş topraklara da “terrain culta” denirdi.9 Yüksek bir yargı yetkisine sahip olan senyörler ise daha çok Fransa’da, Almanya’nın batısında ve İngiltere’nin bazı bölgelerinde bulunmaktaydı. Feodal sistemin iki temel unsuru vardı: Bunlar, toprak ve kişisel ilişkilerdir. Kişisel ilişkiler, soyluların korunması ilkesine dayanmaktaydı. Vassal, senyöre saygı ve sadakat yemini ederdi. Buna karşılık olarak senyör, vassalını korumakla görevliydi.11 Ayrıca kişisel ilişkiler bağlamında her ikisi de birbirine karşı sorumluydu. Lord, vassalı koruyacak, adaleti sağlayacak, toprağını işletecek, sorunları çözecek ve vassalın ölümü durumunda mirasın bölüşümünü sağlayacaktı. Vassallar ise lorda hizmet edecek ve vergi ödeyecekti. Bu vergi, 3 durumda alınmaktadır: 1. Lordun çocukları evlendiği zaman. 2. Herhangi bir sebeple esir düşüldüğünde fidye istenmesi durumunda. 3. Toprağın miras olarak kalması durumunda.12 Zaten Orta Çağ Avrupa’sının genel toplumsal yapısı içerisinde dua edenler (oratores) rahipler; savaşanlar (belatores) savaşçılar ve çalışanlar (laboratores)13 yani köylüler ve de zanaatkârlar bulunmaktadır415 Yani bu sınıfsal ayrışmalar, feodal sistemin genel çerçevesini çizmekteydi. Feodal yapıya hâkim olan soylu sınıf içerisinde bu sistem, İspanya’da kanın saflığı kavramı ile tartışılmış ve farklı şekillerde Avrupa’da da sorun yaratmıştır.15 Feodalitede soylular, katmanları birbirine vassallık ilişkisiyle bağlı olan bir piramit şeklinde örgütlenmişlerdi. Bu piramidin en belirgin özelliği de aralarında doğrudan bir geçişin mümkün olmamasıydı. Ülkeler, çok sayıda küçük parçacıklara bölünmüş olup soyluluk, bu güç merkezleri arasında paylaşılmaktaydı. Böylece iktidar, hiçbir zaman tek bir merkezde odaklanmıyordu. 16 Feodalite, IX. ve X. yüzyıllarda artık ilk oluşum döneminden çıkarak ikinci ve yeni bir dönemin içine girmiş ve sosyal bir oluşum olarak yerleşmiştir. Bu sistemde senyör, askeri gücü de elinde bulundurarak yarı özgür hatta tam özgür hale gelen köylü nüfus üzerindeki sivil yetkisini ekonomik liderlik ile birleştirmiştir. Feodalite, aslında bölgesel egemenlik üzerine dayalıydı. Feodalleşme ile yeni kentler ortaya çıkmıştı. Şehirler, çok geniş bir ticaret ağına bağlıydı. Ve yeni bir sosyal sınıf oluşmaya başlamıştı. Bu sınıf da burjuvalar olup kökenleri de özgürlük ve yeni bilgi arayışına dayanmaktaydı.17 Feodal iktidar ile modern iktidar birbirinden farklıydı. Feodal sistemde temel olan ideal bir düzenin hiç bozulmadan devam etmesiydi. Yöneten sınıftan yeni yasalar yapmaları değil de var olan örfi sistemi uygulamaları istenirdi. 18 Böylece feodal sistem, her alanda yerelleşerek etkisini göstermeye başlamıştı. Ayrıca bu sistemin en önemli noktası, üzerinde serf olmayan toprağın herhangi bir değere sahip olmamasıdır. Feodal sistemde serf, o kadar önemlidir ki, örfi hukukta kaçan serfin yakalanıp senyöre iadesi konusunda kesin hükümler bulunmaktadır. Senyörlerin hakları arasına “poursuite” yani kaçan serfin izlenip nerede olursa olsun geri getirilmesi denilen bir kurumun konulmuş olması da bunu kanıtlar niteliktedir. Bu da emek gücünün önemidir. Bu durumda feodal ekonomi, serf üzerinde gerçekleşmektedir ve bütün senyörler, serf sayılarını arttırmaya çalışırlardı.19 Perry Anderson’e göre serfin toprağa bağımlılığı, özgül bir toplumsal ilişkiye dayanmaktadır. Bu noktada “Özgül toplumsal ilişki nedir?”sorusu akla gelmektedir. Bu toplumsal ilişkinin temelini vassallık oluşturmaktadır. Bu durum, toprak sahiplerinin güçlenmesi demekti.20 Marc Bloch ise bu anlaşma ya da ilişki olayını şöyle tanımlar: “İşte karşı karşıya iki adam. Biri hizmet etmek istiyor; diğeri de şerf olmayı kabul ve arzu ediyor. Birincisi ellerini kavuşturup, ikincisinin ellerinin arasına koyuyor. Sonra o kişi dizlerinin üzerine çöker. Ellerini veren kimse, aynı zamanda karşısındakinin adamı olduğunu belirleyen çok kısa bir konuşma yapardı. Daha sonra bu kişiler, ağızdan öpüşürlerdi. Bunun anlamı, anlaşma ve dostluk simgesi idi.21 Ayrıca feodal toplum düzeni içerisinde XI. yüzyıldan itibaren bir yandan köylülerin üretim yapma imkânı bulmaları gibi bir değişim süreci ve ticaretin ve kent yaşamının yeniden canlanması gibi sonuçlar doğurmuştur. Bu durum, yeni bir döneme geçişe zemin hazırlamaktaydı.22 Bunların yanı sıra şövalyeliğin ve Avrupa feodalizminin ortaya çıkışı, şövalyelerle lordlar arasındaki bağlara da şekil vermekteydi. Avrupa feodalizmi köyün kilise ile lordun malikânesine borçlandığı malikâne sisteminin bir karakteristiği haline geldi. Tarım devrimiyle23 büyük bir değişim yaşayan köyler, artık fazla ürün üretmeye başladı.24 Ancak feodal araziler, babadan oğula geçmeye başladı ve buna bağlı olarak toprağı olmayan şövalyelerin sayısı arttı. Bunun bir sonucu olarak Avrupa’da yeni toprak bulma hareketi yani Haçlı Seferleri gelişmeye başladı.25 Feodal sistem içerisinde köylüler üzerindeki baskının artmasını engelleyen en önemli faktör, feodal soylular arasındaki rekabet durumuydu. Feodalizmin etkisinin devam ettiği dönemde komşu senyörler arasında sürekli yapılan ve yenilenen kaçak serfleri iade anlaşmalarının varlığı bu rekabetin kanıtıdır.26 Ayrıca İngiltere’de bunalımın geç dönemlerinde kır nüfusunun büyük bölümünün kente göçünün yanı sıra çok sayıda köylünün kırsal kesim içerisinde daha iyi yerlere göç etmesi de bununla ilgilidir.27 Sonraki süreçte ise feodalite kelimesini ilk kullananlar, Boulainvilliers ve Montesquieu oldu. Özellikle feodalite kelimesini, Fransız eski rejimini kötülemek amacıyla küçültücü anlamda kullanmışlardır. Feodalite, XVII. yüzyılın sonuna doğru öncelikle bir yönetim biçimi olarak kabul gördü. Ancak bu terimin anlaşılmasında bazı zorluklar vardır. Bunların en önemlisi de bu terimin kökeninin Batı’daki toplumsal gelişime dayanmakta olmasıdır.28 Feodalite, Avrupa’yı yeniden şekillendirdi. Böylece Batı Avrupa, XI. ve XII. yüzyıllar arasında ilk gençliğine ve ilk gücüne geri döndü. Bu kavramsal karmaşa, Doğu bölgeleri açısından değerlendirildiğinde de bazı yanlış anlaşılmalara sebep oldu. Öncelikle şu bilinmelidir ki; Doğu’daki sistem ile Batı’daki sistem aynı değildir. Çünkü Doğu bölgelerinde lord konumundaki biri tam yetkili biri değildi ve kendisinden üst olanlarla yakın ilişkileri olamazdı. Batı feodal sisteminde ise Lord ile Kral arasında çıkar ilişkilerine dayalı bir yakınlık vardı. Dolayısıyla aynı olması imkânsızdı. Elbette ki toplumsal kurumlar arasında etkileşim olmuştur. Örneğin evlilik, din, büyü, tarımsal üretim, kişisel bağımlılık vb. örneğin din baz alındığında Orta Çağ Hristiyanlığı ile günümüz Hristiyanlığı arasında da büyük farklılıklar vardır. Çünkü Hristiyanlık kendini yenilemiş ve değişim geçirmiştir. Dolayısıyla herhangi bir din kurumunun varlığından dolayı bir sistemin feodal sistemle benzerlik taşıdığını düşünmek yanlış olur. Aslında Batı feodalitesi, bir bütün olup eski veya o dönemde oluşmuş kurumların özel bir bileşimidir ve aynı şekilde tekrarlanması olanaksızdır. Batı’ya özgü olarak kabul gören bu sistemin temel düşüncesi aslında özgünlük duygusudur. Etkileşme ya da benzerlik farklı bir şeydir; ama özgünlük farklı.29 Sonuç olarak bu sistem, iki dönemden oluşmaktadır. Biri erken feodal çağ diğeri de ikinci dönem feodal çağdır. Ancak ikinci dönem, Avrupa için önemlidir. Çünkü artık feodalite, bir sistem değil, bir yaşam tarzıydı. Bu yaşam tarzı ile yeni ve zengin bir sınıf oluştu ve ticaret gelişti. Ancak XIV. yüzyıldan itibaren ise feodal sistem, zayıflamaya başladı. Dolayısıyla bu durum, Rönesans ve Reform’un oluşmasına zemin hazırlayan faktörleri de beraberinde getirdi. Dipnotlar 1Ayrıntılı bilgi için bkz. Pınar Ülgen, Ortaçağ Avrupasında Feodal Sisteme Genel Bir Bakış, Mukaddime, S. 1, 2010. 2 H. Heaton, Avrupa İktisat Tarihi, (Çev. M. A. Kılıçbay ve O. Aydoğuş), Teori yay., İstanbul, 1985, s. 71. 3Selim Somçağ, Avrupa Feodalizminin Evrimi, Bağlam yay., İstanbul, 1994, s. 9-10. 4Ayrıntılı bilgi için bkz. Pınar Ülgen, Ortaçağ Avrupa’sında Kölelik, Toplum ve Hukuk, Arkeoloji ve Sanat yay., İstanbul, 2011. 5M. Aydoğan, Batı ve doğu uygarlıkları, Umay yay., İzmir, 2006, s. 32; J. Pirenne, Büyük Dünya Tarihi (Çev.N. Önol, B Cankat ve R. Özbek, ) İstanbul, (Trz), s. 304-305. 6M. Bloch, Feodal toplum, (Çev. M.A. Kılıçbay), Gece yay., Ankara, 1995, s. 364. 7H. Berktay, Kabileden Feodalizme, s. 268. 8 C. Seignobos, Avrupa Milletlerinin Mukayeseli Tarihi, (Samih T. Çev.) , Varlık yay.,İstanbul, 1960, s. 113. 9M. A. Kılıçbay, “Orta Çağın Orta Malı Olmadığına Dair”, s. 73. 10 Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feodalism, s. 149;Slicher van Bath, The Agrarian History of Western Europe AD. 500-1850, Londra, 1963, s. 50. 11 J. Goff, Orta Çağ’da Batı Avrupa, s. 45-46. 12 Oral Sander, İlkçağlardan 1918’e Siyasi Tarih, İmge yay., Ankara, 2009, s. 74. 13 Rodney H. Hilton, The Decline of Serfdom in Medieval England, Londra, 1969, s. 12. 14 A. Bell, A history of feodalism, Londra, 1863, s.30; Berktay, H. Berktay, Kabileden feodalizme, İstanbul, 1983; P. Boissonade; Life and Work in Medieval Europe , (Çev.E. Power), Harper and Row, New York, 1964, s. 150; J. Goff,” Orta Çağ’da Batı Avrupa”, s. 45-46; 15 P. Bonnassie, From Slavery to Feudalism in South-Western Europe, (Çev. J.Birrell ), Cambridge Üniveristesi, New York, 1991, s. 2-3; W. Kirchner, Western Civilization to 1500, Barnes&noble, USA, 1961, s. 157. 16 Pery Anderson, Passages from Antiquity to Feodalism, Londra, 1981, s. 153. 17 J. Goff, “Orta Çağ’da Batı Avrupa” ,(Çev. N. Uluç) Doğu-Batı Dergisi, S. 33,Ankara, 2005, s. 45-46. 18 Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feodalism, s. 153. 19 M. A. Kılıçbay, “Orta Çağın Orta Malı Olmadığına Dair”, s. 72-73. 20 Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feodalism,s. 193. 21 M. Bloch, Feodal toplum, s. 186. 22 M. A. Ağaoğulları ve L. Köker , İmparatorluktan Tanrı Devletine, İmge yay., Ankara,2001, s. 181. 23 Ayrıntılı bilgi için bkz. Pınar Ülgen,Geç Ortaçağlarda Doğu-Batı Arasında Teknoloji Transferi, 2. Basım, Arkeoloji ve Sanat yay., İstanbul, 2016. 24 J. E. McClellan-H. Dorn, Dünya tarihinde bilim ve teknoloji (Çev. . Yalçın), Arkadaş yay., , Ankara, 2006, s. 210. 25 E. Ashtor, “Geç Orta Çağlarda teknoloji ve endüstriyel ilerleme faktörleri”, (Çev. A.Bakır-P.Ülgen), Orta Çağ Tarih ve Medeniyetine Dair Çeviriler, c. II, Ankara, 2008, s. 490. 26 Rodney H. Hilton, “Peasant Movements in England before 1381”, Essays in Economic History, V,II, CarusWilson, 1966, s. 87. 27 Rodney H. Hilton, The Decline of Serfdom in Medieval England, s. 87. 28 M. A. Kılıçbay, “Orta Çağın orta malı olmadığına dair” , Doğu-Batı Dergisi, S.33, Ankara, 2005, s.70. 29 M. A. Kılıçbay, “Orta Çağın Orta Malı Olmadığına Dair”, s. 70. Kaynakçalar Ağaoğulları, M. A. - Köker , L.; İmparatorluktan Tanrı Devletine, İmge yay., Ankara,2001. Anderson, Pery; Passages from Antiquity to Feodalism, Londra, 1981. Ashtor, E.; “Geç Orta Çağlarda teknoloji ve endüstriyel ilerleme faktörleri”, (Çev. A.Bakır-P.Ülgen), Orta Çağ Tarih ve Medeniyetine Dair Çeviriler, c. II, Ankara, 2008. Aydoğan, M.; Batı ve doğu uygarlıkları, Umay yay., İzmir, 2006. Bath, Slicher van; The Agrarian History of Western Europe AD. 500-1850, Londra, 1963. Bell, A.; A History of Feodalism, Londra, 1863. Berktay, H.; Kabileden feodalizme, İstanbul, 1983. Bloch, M.; Feodal toplum (M.A. Kılıçbay, Çev), Gece yay., Ankara, 1995. Boissonade, P.; Life And Work in Medieval Europe, (Çev.E. Power), Harper and Row, New York, 1964. Bonnassie, P. From Slavery To Feudalism İn South-Western Europe, (Çev. J.Birrell ), Cambridge Üniveristesi, New York, 1991. Goff, J.; Orta Çağda Batı Avrupa, (Çev. N. Uluç) Doğu-Batı Dergisi, Ankara, 2005, ss. 39-68. Heaton, H.; Avrupa İktisat Tarihi, (Çev. M. A. Kılıçbay ve O. Aydoğuş), Teori yay., İstanbul, 1985. Hilton, Rodney H.; “Peasant Movements in England before 1381”, Essays in Economic History, V,II, CarusWilson, 1966. Hilton, Rodney H.; The Decline of Serfdom in Medieval England, Londra, 1969. Kılıçbay, M. A.; “Orta Çağın orta malı olmadığına dair” , Doğu-Batı Dergisi, Ankara, 2005, ss.69-79. Kirchner, W.; Western civilization to 1500, Barnes&noble, USA, 1961. McClellan, J. E. - Dorn H.;Dünya Tarihinde Bilim ve Teknoloji (Çev. H. Yalçın), Arkadaş yay., Ankara, 2006. Pirenne, J.; Büyük Dünya Tarihi (Çev.N. Önol, B Cankat ve R. Özbek, ) İstanbul, (Trz). Sander, Oral; İlkçağlardan 1918’e Siyasi Tarih, İmge yay., Ankara, 2009. Seignobos, C.; Avrupa Milletlerinin Mukayeseli Tarihi, (Çev. T. Samih) , Varlık yay.,İstanbul, 1960. Somçağ, Selim; Avrupa Feodalizminin Evrimi, Bağlam yay., İstanbul, 1994. Ülgen, Pınar; “Ortaçağ Avrupasının Feodal Sisteme Genel Bir Bakış”, Mukaddime, S. 1, 2010. Ülgen, Pınar; Ortaçağ Avrupasında Kölelik, Toplum ve Hukuk, Arkeoloji ve Sanat yay., İstanbul, 2011. Ülgen, Pınar; Geç Ortaçağlarda Doğu -Batı Arasında Teknoloji Transferi, 2. Basım, Arkeoloji ve Sanat yay., İstanbul, 2016.

Diller bir toplumun geçmişini geleceğe aktaran, kültürlerin ve toplumların edindiği özsel değerlerin nesiller boyu devamını sağlayan ve özellikle yazılı kültüre geçişin ardından topluma dair bütün bilgi birikiminin aktarımını sağlayan önemli araçlardır. Bu araçsal özelliği nedeniyle toplumlar ve kültürler dilleriyle var olurlar gibi iddialı bir sözde bulunmak kesinlikle yersiz olmaz. Bu açıdan bakıldığında da Türk dilinin yazıyla aktarılmasını ve geleceğe taşınmasını sağlayan en önemli eser kuşkusuz ki Kaşgarlı Mahmud tarafından 1072-1074 yılında yazılan Dîvânü Lugati't-Türk adlı Türkçe-Arapça sözlüktür. Birçok disipline ve alana dair kelimeleri bünyesinde barındıran bu sözlük, Türk sağlık literatürünü de es geçmemiştir. Bu çalışmamızda da Dîvânü Lugati't-Türk’te sağlık ve tıp literatürünü oluşturan kelimeleri inceleyeceğiz. Arapça’nın giderek üstünlük kazanarak, hızlı yayılma dönemine girmesi karşısında Karahanlı hükümdar ailesi mensubu olan Kaşgarlı Mahmut1, Türkçeyi yani öz dilini savunma gerekliliği duydu ve Divanü Lügati’t Türk adlı eserini kaleme aldı. XI. yüzyılın Türkçe’sinin ses ve şekil özelliklerini asrımıza ulaştıran Divanü Lügati’t Türk paha biçilemez bir kaynaktır. Kaşgarlı Mahmut kitabını yazmadan önce Türk illerini şehir şehir, oba oba, boy boy dolaşmış, gittiği bölgelerin dillerine, geleneklerine ve yaşayışlarına dair pek çok malzeme toplayarak bunları eserinde harmanlamıştır. Kaşgarlı Mahmut Hakaniye lehçesi ile Oğuz, Kıpçak, Uygur, Türkmen, Kırgız ve diğer Türk soylu halkların lehçelerini Türk adı altında toplayarak eserine Divanü Lügati’t Türk adını verdi. XI. yüzyıl Türk toplum hayatında hemen hemen her alanda, detaylı ve geniş bilgi veren en büyük eserdir. Ali Şir Nevaî’nin Muhakemetü’l- Lugateyn’i, Yusuf Has Hacip’in Kutadgu Bilig’i, Edip Ahmet Yüknekî’nin Atabetü'l Hakayık’ı, Ahmet Yesevi’nin Divan-ı Hikmet’i gibi dönemin önemli eserleri yanında Divanü Lügati’t Türk kapsamlı ve önemli bir yer tutmaktadır. Bu durum da bize Kaşgarlı Mahmut’un XI. yüzyıl Türk dünyasının büyük araştırmacısı olduğunu göstermektedir.2 Divanü Lügati’t Türk çok zengin örnekler içeren Türk dili ansiklopedisi niteliğindedir. İçerik bakımından 7500 sözcüğü bulmakta ve bünyesinde dönemin farklı ağızlarından da örnekler barındırmaktadır. 1072 tarihinde yazmaya başladığı Divanü Lügati’t Türk adlı eserini 1074’te tamamlayarak dönemin Abbasi halifesi el-Muktedi’ye sundu. Bu yazımızda Kaşgarlı Mahmut’un XI. yüzyılda yazdığı Divanü Lügati’t Türk adlı eserinin verdiği bilgiler kapsamında sağlık ve hastalıklar konusunu değerlendireceğiz. XI. Yüzyılda Hastalıkların Tedavisinde Mistik Uygulamalar Tıp biliminin henüz gelişmediği çağlarda, insan hastalıkları tedavisinde dini ve mistik uygulamalar kullanıldı. Kaşgarlı Mahmut’un ele aldığı XI. yüzyıl Türk toplumunda da eski Türkler arasında yaygın olan Gök Tanrı inancı, Şamanizm ve Budizm gibi dinlerde mevcut olup, İslamiyet’i kabul eden Türk toplulukları arasında hala varlığını devam ettiren bazı dini ve mistik uygulamalar mevcuttu.3 Bu bakımdan bu dönemde hastalıkların tanımlanmasında dini inançlar önemli rol oynadı. Buna göre hastalıkların birincil nedeni kötü ruhlar, göz değmeleri (nazar) ve bunların tesirleri idi. Divanü Lügati’t Türk’te de Egit4 ve Isrık5 gibi tanımlamalar nazar, peri, cin, büyü gibi ruhani terimlerin varlığına inandıklarını göstermektedir. (Isrık; Çocukları perilere ve göz dokunmasına karşı efsunlamak için ilaç yapıldığı zaman söylenir; çocuğun yüzüne tütsü verilerek “ısrık ısrık” denir ki “ey peri ısırılmış olasın” demektir. Egit: Göz dokunmak için, çocukların yüzüne çalınan bir ilaç. Bu ilaç, safrana birtakım şeyler karıştırılarak yapılır.) Bu uygulamalarda hastalıklarda bilinen yöntemlerle cevap alınamadığından, bu durumun açıklanması için mistik kavramlara gerek duyulduğunu düşündürmektedir. Takip eden zamanlarda tecrübe ve bilgi artışı bu söylemlerinde azalmasına neden olur. Doktorluk ve Eczacılık Sağlık gibi toplum yaşamı için çok önemli olan bir alanda doğal olarak sadece mistik uygulamalar ve tedaviler ile yetinilmeyip hastalıklara müdahalelerde bulunacak doktorlar da mevcuttu. Divanü Lügati’t Türk’te geçen Atasagun6 ve Otaçı kelimeleri, tabip veya hekimlere verilen isimlerdir. Bu hekimler, şaman-hekimlerinde uygulaya geldikleri bitkisel reçeteleri geliştirerek halk tıbbını oluşturdular. Gerekli tedavi edici ilaçların hazırlanması da o dönemde eczacı kavramını doğurdu. İlaç yapan kişi yani eczacıya da emçi7 denilirdi. Hastalıklar Tarihin her döneminde hastalıklar savaşılması gereken durumlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu durumda kullanılan yöntemlerde toplumun gelişim ve kültürüne bağlı olarak gelişmektedir. Divanü Lügati’t Türk’te bize dönemin hastalıkları hakkında çeşitli bilgiler aktarmaktadır. Eserde geçen ‘’ig”8 sözcüğü hastalık demektir. XI. yüzyılda Divanü Lügati’t Türk’ün ele aldığı hastalıklar incelendiğinde ise: ernğeyü9 ve çekütlük10 genetik hastalıklar olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu tür hastalıkların sebepleri hakkında farklı fikirler ileri sürülebilir. Ancak bunun sebeplerden birisinin, o dönemlerde sıkça karşılaşılan akraba evlilikleri olduğu muhakkaktır.11(Ernğeyü: Altı parmaklı adam, çok kısa boylu, boyu iki arşın olan adam. Çekütlük: Vücutta kısalık) Bu kavramların açıklanması gerekliliği bu tip genetik olabilecek hastalıkların da o dönemde çok olduğunun bir göstergesidir. XI. yüzyıl toplum yapısı ve evlilikler düşünüldüğünde akraba evliliğine bağlı genetik hastalıklar olduğu düşünülebilir. Tüketilen besin ürünleri ve beslenme alışkanlıklarının da bu dönemde çeşitli hastalıklara yol açtığı görülmektedir. “XI. yüzyılın Türk’ü yemekler konusunda başta etten sonra sirkeli ve yoğurtlu hamur işlerine rağbet etmiş görünmektedir.12” Buna bağlı olarak kabızlık sorununun baş gösterdiği görülmektedir. İprü312, Çurnı14, Boşutgan15 gibi tedavi edici ilaçlar kullanılmıştır. (İprük: Ekşi yemekten içine katılık gelen kişiye- içini sürdürmek için-yoğurt ile süt karıştırılarak verilen ilaç. Boşutgan: Bu ot ol karın boşutgan bu: çok yumuşaklık, ishal veren bir ilaçtır. Çok kere bir şeyin katılığını gideren, yumuşatan nesneye de böyle denir. Çurnı: Türk hekimlerinin yaptıkları sürgünlük ilacı.) Beslenme alışkanlıklarının yanı sıra aynı zamanda dönemin şartları gereği özellikle çocuklarda beslenme eksikliğine bağlı birtakım rahatsızlıklar ve bu rahatsızlıklara karşı tedaviler uygulandığını görmekteyiz. (Xasnı: Çocukları semirtmek için, bir kese içerisine konularak ağızlarına verilen bir devadır. Hindistan’dan gelir.16) Aynı zamanda oldukça teferruatlı bir yapılışa sahip olan ve uzunca bir ameliyeden geçen tutmaç yemeği, içine konan katıkların çok bol ve besleyici, hatta tedavi edici özelliklerde oluşlarından dolayı çok semirtici, sindirimi de o derece güç, yani tok tutucu bir yemek idi.17Çocuklarda görülen bu durum beslenme bozukluğuna bağlı belki de paraziter hastalıklara bağlanabilir. Etlerin pişirilmesinde ve hazırlanmasında olabilecek eksikliklere bağlı ya da dönemin sularına bağlı paraziter hastalıklarla kilo kaybı olduğu düşünülebilir. Genetik, beslenme eksikliği ve bu gibi çeşitli rahatsızlıkların yanı sıra eski dönemlerin en büyük sorunu salgın hastalıklar oldu. XI. yüzyıl Türk Dünyası’nın özellikle çiçek hastalığı ve cüzzamdan muzdarip olduğu görülmektedir. Yine Divanü Lügati’t Türk’te geçen Çıpkan18, Çekek19 ve Anumı20 sözcükleri bize bunu vurgulamaktadır. Salgın hastalıklar, toplu yaşamın ve uygun olmayan şartlara bağlı olarak yayılımın kolay olduğunun bir göstergesi olabilir. (Çıpkan: Vücutta çıkan kırmızılık. İnnaba benzediği için bu ad verilmiştir. Anumı: Cüzzam hastalığı. Çekek: Çiçek hastalığı Çiğilce) Bir diğer yandan göz hastalıkları da Divanü Lügati’t Türk’te çok kez geçen bir diğer önemli rahatsızlıklar arasında yer almaktadır. Bunlar Awılku21, Karagu22, Kirpüklendi23, Çelpeklendi24, Bedhti25, Çewşenğ26, Enüçlendi27 ve Enüçledi28 sözcükleri olarak geçer. Awılku: Kırmızı meyveleri olan meyvesinin suyu tutmaca katılan, göz ağrısına ilaç yapılan ve elbise boyanan bir ağaç. Karagu: Kör Kirpüklendi: ‘’Anınğ közi kirpüklendi’’ onun gözünde kötü kıl bitti. Çelpeklendi: ‘’Köz çelpeklendi’’ göz çapaklandı. Bedhti: ‘’Anınğ közi bedhti’’ onun gözü zayıf gördü. Çewşenğ: Gözü sulu kimse, gözünden her zaman su akan kişi. Enüçlendi:’’Anınğ közi Enüçlendi’’ onun gözüne inme indi. Enüçledi: Otaçı göze inen perdeye ilaç koydu. Gözü ilgilendiren bu tanımlamalar salgın hastalıklardan özellikle o dönemde artmış olan çiçek hastalığının, gözü etkileyerek yaptığı rahatsızlıklar ve körlükle açıklanabilir.29 Bu şekilde gruplanabilen başlıkların dışında Divanü Lügati’t Türk bünyesinde hastalık ile ilgili daha birçok farklı sözcük ve hastalık adı verilmektedir. Geriye kalan bölümleri incelediğimizde aynı şekilde çeşitli sözcüklere rastlamaktayız. Kart30 yara demektir. Çalka31 ise yaranın bir yerden başka bir yere yürümesidir. Ayağı şişen bir adamın kasıklarında şişlik belirmesi gibi. Bütsed32 sözcüğü ise yara iyileşmeye yaklaştı anlamını taşır. İnegü33 göbek üzerinde olur, kulunca benzer bir hastalık. Bir de Bars34 gibi pire, bit vb. hayvanların ısırmasından yahut çıban başlangıcından ileri gelen vücutta ki şişlik, kabartı. “Anınğ eti bars boldı.” denir ki onun eti kabardı demektir. Dönemin hastalıkları genetik hastalıklar, salgın hastalıklar, beslenme bozuklukları, paraziter hastalıklar olarak göze çarpar. Bunların nedenleri arasında da akraba evlilikleri, yaşam koşulları, su ve besinlerin kullanım şekli etkilidir. İlaçlar Doktorluk, eczacılık gibi tanımlamalara ilgili bölümlerde yer vermiştik. Yine enüçledi, iprük, awılku, boşutgan, çurnı, gibi ilaç ile ilgili bilgilere de yer verdik. Fakat dikkatimizi çeken bir nokta da ilaçların ya da hammaddelerinin Hindistan’dan geldiğidir. Bunu irwi35, buga36, egir37, xasnı gibi sözcüklerden anlıyoruz. İrwi: Hindistan’dan gelen bir ilaçtır. Buga: Hindistan’dan getirilen bir ilaç. Bunun sarısına sarığ buga, bozuna boz buga denir. Egir: Karın ağrısını sağaltmak için kullanılan bir kök. Şu savda dahi gelmiştir; “egir bolsa er ölmes” yani bir adamın yanında bu ilaçtan bulunursa ölmez. Çünkü karın ağrısına tutulan adam onu yerse kurtulur. Bu sav, ihtiyaç baş göstermeden önce hazırlanmanın gerekli olduğunu bildirmek için söylenir. İlaçlarının kullanımında arkaçak38 denilen bir aygıt görüyoruz. Arkaçak; ağıza ilaç akıtmak için kullanılan içi delik bir aygıt. Hint tıbbı kendi içine kapalı kalmamış, Yunanca ve Arapça’ya yapılan tercümelerle eski Yunan ve İslam tıp geleneklerini etkilemiş, böylelikle günümüze kadar ulaşmıştır.39 Ölüm Ölüm her canlı varlık için kaçınılmaz bir sondur. Hele ki konumuz dahilindeki dönem de ölüm için yaş ortalaması da oldukça düşüktür, yaklaşık 20-30 yaş civarıdır. Nitekim bunda dönemin salgın hastalıkları, beslenme koşulları ve savaşlar etkilidir. Daha sonraki yüzyıllarda şartların iyileşmesiyle ölüm için yaş ortalamasının arttığı da görülür. Eserde geçen kabırçak40 kelimesi tabut anlamına gelir. Bu çok kere ölü tabutu için kullanılır. Dönemin ölü gömme adetleri içerisinde ise basan41 ve eşük42 sözcükleri önemlidir. Basan; ölü gömüldükten sonra yenilen yemek. Buradan alınarak “yuğ basan” denir. Eşük ise hanlardan, beylerden birisi öldüğü zaman mezarı üstüne gerilmek üzere gönderilen kumaştır. Bu kumaş sonra parçalanarak yoksullara dağıtılır. Sonuç Bu değerli eser Ali Emiri’nin dikkati, bilgisi, kitap sevgisi ve çabaları olmasaydı bilgisiz ellerce belki yok edilecek, dilimizin ve kültürümüz hazinesi olan bu eserden mahrum kalacaktık. Bugün tek nüshası İstanbul’daki Millet Kütüphanesi’ndedir. Ne kadar değerli bir esere sahip olduğunu, kitabı incelemeye başladığında anlayan Ali Emiri, dostlarına, arkadaşlarına kitabın değerini şöyle anlatır: “Bu kitap değil, Türkistan ülkesidir… Türkistan değil bütün cihandır. Türklük, Türk dili bu kitap sayesinde başka bir parlaklık kazanacak. Arap dilinde Sibeveyh'in kitabı ne ise bu da Türk dilinde onun kardeşidir. Türk dilinde şimdiye kadar bunun gibi bir kitap yazılmamıştır. Bu kitaba hakiki kıymet verilmek lazım gelse cihanın hazineleri kâfi gelmez… Bu kitapla Hz. Yusuf arasında bir benzerlik vardır. Yusuf’u arkadaşları birkaç akçeye sattılar. Fakat sonra Mısır’da ağırlığınca cevahire satıldı. Bu kitabı da Burhan bana otuz üç liraya sattı. Fakat ben bunu birkaç misli ağırlığında elmaslara, zümrütlere vermem…”43 İşte Ali Emirî Efendi’nin bu derece önem atfettiği bu eser, Türk kültür ve medeniyet tarihine dair verdiği önemli bilgilerle dikkat çeker. Biz bu çalışmamızda Türklerin sosyal hayatına dair bir mesele olarak Divanu Lügati’t-Türk’e göre o dönemde görülen hastalıklar ve bu hastalıkların tedavi yöntemlerini ele aldık. Dönemin şartları çerçevesinde tıp ilminin henüz gelişmediği bu dönemde karşılaşılan hastalıkların bazılarının genetik, bazılarının salgın hastalıklar, bazılarının ise paraziter ve beslenme bozukluğundan kaynaklı olduğu sonucuna vardık. Yine dönemin şartları içerisinde bu hastalıkların tedavisi için başvurulan yöntemlere dair bulgulara da eriştik. Bu hastalıklar ve tedavi yöntemlerine Divanu Lügati’t-Türk dışında başka Türkçe kaynaklarda da rastlanılıyor olması, bunların son derece yaygın olduğunu göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Dipnotlar 1Tam adı, Mahmud bin Hüseyin bin Muhammed el-Kaşgarî’dir. Hayatı ve eserleri hakkında bkz, Ömer Faruk Akün, Kaşgarlı Mahmud, DİA, XXV, s.9-15. 2İslamî dönem Türk edebiyatının ilk örnekleri olan bu eserler hakkında toplu bilgi için bkz. Nihad Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, MEB Yayınları, cilt 1, s 230 3 Şerafettin Turan, Türk Kültür Tarihi, Bilgi Yayınevi, Ankara, 2014 4Kaşgarlı Mahmut, Divanü Lügati’t Türk Tercümesi, Cilt I (Çeviren: Besim Atalay), TTK Basımevi, Ankara, 1985, s. 51. 5Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 99. 6Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 86. 7Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 38. Ayrıca bkz. Macidegül Batmaz, agt. ,s. 111 8Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 48. Ayrıca bkz. Macidegül Batmaz, agt, s. 123 9Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 136. 10Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 506. 11Reşat Genç, “XI. Yüzyılda Türklerde Evlenme”, Makaleler 1, (Der. Semih yalçın-Uğur Ünal- Togay Birbudak) Birkan Yayın Evi, Ankara 2007, s.205-221. 12Reşat Genç, “XI. Yüzyılda Türk Mutfağı”, Makaleler 1, (Der. Semih yalçın-Uğur Ünal- Togay Birbudak) Birkan Yayın Evi, Ankara 2007, s.122. 13 Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 101. 14 Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 435.5 15Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 514. 16Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 435. 17 Genç, age . , s. 111. 18 Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 448. 19Kaşgarlı Mahmut, age. , , cilt I, s. 388. 20Kaşgarlı Mahmut, age. , , cilt I, s. 137. 21Kaşgarlı Mahmut, age. , , cilt I, s. 489. 22Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 446. 23Kaşgarlı Mahmut, age. ,cilt II, s. 277. 24Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt II, s. 277. 25Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt II, s. 439. 26 Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt III, s. 385. 27 Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 291. 28 Kaşgarlı Mahmut, age. , , cilt I, s. 300. 29Dr. Feyzullah Güçlü ile yapılan mülakat. 04.11.2017 30Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 342. Ayıca. Bkn. Macidegül Batmaz, Eski Uygur Türkçesinde Tıp Terimleri, Hacettepe Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2013. s.70 31Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 441. 32Kaşgarlı Mahmut. , age. , cilt III. s. 284 33 Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 137. Ayıca Bkz. Macidegül Batmaz, agt. , s.104 34 Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s. 348. 35Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s.128 36Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s.218 37Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s.53 38 Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s.144 39Macidegül Batmaz, agt. , s. 24 40Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s.516 41Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, ss. 398-399 42Kaşgarlı Mahmut, age. , cilt I, s.72 43 Uğur Ceylan, “Divan-ı Lügati't Türk'ün Peşinde Bir Kâşif: Ali Emiri Efendi”, http://www.beyaztarih.com/kultur-sanat/divan-i-lugatit-turkun-pesinde-bir-kasif-ali-emiri-efendi (Son erişim tarihi 2.1.2018) Kaynakçalar Kitap ve Makaleler Akün, Ömer Faruk, “Kaşgarlı Mahmud”, DİA, Cilt: 25, s. 9-15. Banarlı, Nihad Sami, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, MEB Yayınları, cilt 1, s 230Batmaz, Macidegül, Eski Uygur Türkçesinde Tıp Terimleri, Hacettepe Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2013. Kaşgarlı Mahmut, Divanü Lügati’t Türk Tercümesi, I-IV (Çeviren: Besim Atalay), TTK Basımevi, Ankara, 1985. Turan, Şerafetttin, Türk Kültür Tarihi, Bilgi Yayınevi, Ankara, 2000. İnternet Siteleri Ceylan, Uğur, “Divan-ı Lügati't Türk'ün Peşinde Bir Kâşif: Ali Emiri Efendi”, http://www.beyaztarih.com/kultur-sanat/divan-i-lugatit-turkun-pesinde-bir-kasif-ali-emiri-efendi (Son erişim tarihi 2.1.2018) http://www.tdk.gov.tr/?option=com_dlt&kategori1=hikayesi (son erişim tarihi 25 Aralık 2017) MülakatDr. Feyzullah Güçlü ile 4 Kasım 2017 tarihinde yapılan görüşme.

Milli Mücadele’de erkek, kadın, çocuk fark etmeksizin ortaya koyulan milli kurtuluş iradesi, memleketin farklı yerlerinden, farklı kahramanlık öyküleriyle dillerde dolanıyordu. İsimsiz onlarca, yüzlerce hatta binlerce kahraman bu uğurda canını vatan uğruna feda etti. Kastamonu insanı da bu noktada gerekli iradeyi koymaktan geri durmadı. Ancak Kastamonu erkekleri kadar kadınlarının da ortaya koyduğu fedakârlık örneklerinden biri var ki, kendini mücadelesiyle öne çıkartıyordu. Bu kadın kahraman Şerife Bacı’ydı. 1. Zorlu bir hayata sahipti Genç yaşta yuva kurmuştu Şerife Bacı. Henüz 16 yaşındayken evlenmesinden iki ay sonra memleketi cehenneme çeviren Harbi Umumi patlak vermişti. O dönem birçok Anadolu yiğidi gibi onun kocası da askere alındı. Çok çekmedi, altı ay sonra Çanakkale’den kocasının ölüm tezkeresi ulaştı eline. Dünyası başına yıkıldı Şerife Bacı’nın. Kimsesizdi, ne bir geliri ne bir kimsesi vardı. Genç yaşında dul kalmasını uygun görmedi köyün yaşlıları. Verdiler onu sakata ayrılmış bir asker gazisi olan Topal Yusuf’a. Bu evlilikten Elif adında şirince bir kızı oldu Şerife Bacı’nın. Ancak hayat ona adil davranmıyordu. Topal Yusuf’un bir bacağını ve gözünü kaybetmesi onu iş yapamaz duruma getirmişti. Tarla sürmek de, dağdan odun indirmek de ekin biçmek de Şerife Bacı’nın boynundaydı. Sırtındaki bebe ile evde bakıma muhtaç kocası da cabası. 2. Düşünmeden cephanenin taşınması için kendini öne sürdü Bir gün köyde bir akşam üzeri tellak avaz avaz bağırıyordu. Ankara’da kurulan yeni hükümetin düşmanı püskürtmesi için kışa hazırlık yapmaya ve cephaneye ihtiyacı vardı. Bu nedenle de Kastamonu- Ankara hattında öküz arabalarıyla bu cephanelerin taşınması gerekiyordu. Bu hayati emanetlerin taşıyıcılarından biri de kaderin omuzlarına derin bir ağırlık yüklediği Şerife Bacı’ydı. Çekinmeden aldı bu zor görevi üzerine. Küçük kızı Elif’e bakacak kimse olmadığından onu da yanına almak zorunda kaldı. Soğuk kış şartlarına el kadar bebek ne denli dayanırdı bilinmez. Şerife Bacı’nın kağnısına top mermileri yüklendi ve yola çıkıldı. Zora dayanamayan öküzüyle ite kaka yol almaya çalıştı. 3. Canını vatanının yoluna serdi Yol uzun, hava şartları çetin ve yükü taşıyan öküzlerden biri halsizdi. İlerlemede sorun yaşıyordu Şerife Bacı. Bir yandan soğuk ve açlık içinde topların arasına konulan, üşümesin diye de etrafına otlar serilen küçük Elif, bir yandan yol alamayan öküz Şerife Bacı’yı düşündürüyordu. Ancak onun cephaneyi Ankara'ya götürme azmi bütün zorluklara karşı güçlü tutuyordu kendini. Ancak yüce Ilgaz Dağı’nın sisli heybetinin arasından sızan dondurucu hava Şerife Bacı’nın da vücuduna sirayet etmeye başlamıştı. Yavrusunun ağlaması üzerine son bir kuvvet Elif’in yanına ulaşan Şerife Bacı, yavrusunu son gücüyle yorganla örttü. Ellerinden ve ayaklarından başlayan ısırıcı donma hissi zamanla bütün vücudunu kapladı. Bu uğurda canını vatanının uğruna serdi ve henüz 21 yaşında(1921 yılında) gencecik bir anayken şehit oldu. Bu kahraman Türk anası, evladını, top mermilerini ve vatanını korumak için kendini feda etti. 4. Milli Mücadele’de Türk kadınının gösterdiği fedakârlığın bayraklaşan sembollerinden biri Şerife Bacı’nın gösterdiği bu özveri, Anadolu kadınının bağımsızlık uğruna verdiği en önemli örneklerden biri olarak tarihe geçti. Erkek, kadın, çocuk demeden girişilen Milli Mücadele’nin isimsiz onlarca kahramanı arasından sıyrılarak Türk kadınının bu uğurda gösterdiği fedakârlığın en büyük sembolü olan Şerife Bacı, üstlendiği bilinç ve mücadele arzusuyla bayrak isimlerden biri oldu. 5. Kastamonu Hükümet Konağı’nın önüne ve İnebolu’da bir parka Şerife Bacı Anıtı dikildi Şerife Bacı’nın Kastamonu’dan başlayan bu yürüyüşü ne yazık ki tamamlanamadı. Evet, belki o bu yürüyüşü tamamlayıp Ankara'ya cephaneyi ulaştıramadı, ancak cephaneden daha önemli bir değeri tüm yurda yaydı. O da kurtuluş şuuruydu. Garip bir Anadolu kadını olan Şerife Bacı’nın ortaya koyduğu bu şuur daima hatırlarda kalsın diye Kastamonu Hükümet Konağı’nın önüne Şerife Bacı anıtı dikildi.